Sendo o crítico sobre aspectos sociais que sou, me pesa a consciência deixar de partilhar a minha percepção sobre o que pode estar por detrás deste problema moral grave, que é a pornografia (infantil).

O caso mais recente que se espalhou pelas redes, de um episódio lastimável e perturbador, de um grupo de adolescentes em cena de sexo grupal, trouxe à tona uma particularidade que me deixou perturbado. Enquanto percorria os comentários das maiores páginas que partilharam a notícia, que, para mim, fazem a opinião pública, verifiquei que se apontavam vários detalhes, desde a cumplicidade ou não da vítima, até a espontaneidade de um menor

em filmar um momento tão horrível… claramente com intenção de viralizar. Mas ninguém pareceu olhar sob o ponto de vista do ambiente (de globalização) a que os jovens estão expostos, que pode ser, logicamente, o maior combustível para este fogo arder.

Não pretendo, de modo algum, olhar sob a mesma perspectiva colectiva, apedrejando nem os internautas, nem os adolescentes agressores ou a vítima. Pretendo, sim, repensar as bases morais, que estão severamente fragilizadas, sugerindo que tal fragilização pode estar a condicionar o desenvolvimento normal das crianças, sugerindo, também, que os pais (no geral) podem estar inconscientemente colaborando para o desvio dos seus filhos.

O que os pais fazem na presença dos filhos é vergonhoso 

E, porque, naturalmente, o ser humano aprende os padrões que se repetem em sua volta, em sua vida quotidiana, e os replica em seu favor (regras da linguagem), não se pode desferir golpes sejam eles físicos ou verbais contra aqueles, quando nossa moral como educadores não nos permite.

Cada pai tem a função de ensinar ao seu filho coisas como privacidade, respeito, consciência, consequências, escolhas, limites… basicamente, a “respeitar os seus limites, a

privacidade dos outros, com consciência de que cada transgressão tem consequências”. Há outras coisas não menos importantes, como: responsabilidade, integridade, autoimagem, cultura. Alguns chamam-lhes “dicas de ética”, mas eu prefiro “regras básicas de convivência”. E tudo isto, na prática.

Uma das regras básicas é que um pai deve ensinar as regras básicas mínimas aos seus filhos. Faço esta repetição propositadamente, para que fique claro: se os pais estivessem ensinando as regras básicas, que se resumem no amor ao próximo, então seria possível impulsionar boas acções e comportamentos em mais jovens. Ao passo que comportamentos tão desviantes, como o que está em debate, remetem à infalível ideia de que o ciclo social dos transgressores é basicamente aquele. Que vêm de famílias desestruturadas. Embora, ao meu ver, os comentários dos internautas, genericamente, revelem mais sobre o tipo de sociedade que somos, que, efectivamente, sobre o comportamento dos menores em questão.

Regra 1: Regras básicas de convivência

Um pai deve ensinar aos seus filhos as regras básicas de convivência. Mas o que se vê é que eles trocaram o termo por “sobrevivência”, talvez, pela própria natureza do ambiente, e ensinam “regras básicas de sobrevivência”. E estas não cumprem ordens nem normas, pois, não importam os meios, mas o fim único a que se destinam — sobreviver.

Daí que um adulto pega no seu telemóvel, na presença de crianças e, durante a chamada, grita as piores e mais sujas palavras ao interlocutor, sem respeito algum. Coisas como: — “Quero meu dinheiro, seu cão de merda!”. Ele pode, em seguida, virar-se para o seu filho e falar sobre respeito ao próximo, mas ele já ensinou, na prática, como tratar as pessoas para conseguir o que se precisa.

Por falar nas coisas hediondas que parecem pequenas, mas são uma aberração, neste momento já normalizadas pela nossa sociedade, quantos pais fazem dos seus filhos fumantes passivos ou mesmo activos? Quantos pais beijam os seus filhos na boca? Quantos se mostram completamente ou parcialmente despidos aos seus filhos? A privacidade já era.

Quantos assistem a telenovelas com os seus filhos e permitem que eles vejam cenas explícitas?

Hoje, diz-se que isso é completamente normal, pois estamos na era da “globalização”. Eu não sei. Mas tenho certeza de que, com o tempo e frequência, isso se torna um padrão que a criança assume para si. Por isso, actualmente, crescem achando que podem beijar qualquer pessoa, à imagem dos pais, que são livres de fazer o que assistem nas telenovelas e na internet, que podem fazer o que os pais fazem. No final, mais casos de homossexualidade e pornografia infantil cometidos pelos próprios menores, mais adolescentes perdidos no álcool e drogas, mais casos de depressão e suicídio de jovens.

Na verdade, vivemos numa geração de pais que não conhecem as regras básicas de convivência e não têm como as passar para os seus filhos. Muitos de nós aprendemos que não podemos insultar, não porque os nossos pais disseram, mas porque eles muito raramente, senão nunca insultavam (na nossa presença). Por isso, podiam bater em nós com autoridade. Hoje, pais proferem as palavras mais obscenas para ou perante seus filhos.

Filhos proferem tais palavras diante dos pais, e ambos se riem até morrer.

Enfim, crianças crescendo e aprendendo que insultar é engraçado, que bater no outro é divertido… O culpado nem são os telefones. Até porque uma criança que assimilou dos pais a diferença entre o bem e o mal, o certo e o errado, geralmente saberá usar o seu telemóvel.

Imaginem se o vídeo não tivesse sido publicado… Ninguém saberia o que tem acontecido nos bastidores das vidas dos nossos adolescentes. Tenho certeza de que este não é um caso exclusivo e isolado. Acredito que coisas do gênero aconteçam constantemente pelo país, longe dos olhares dos pais, encarregados de educação, professores…

Não digo que os pais daqueles menores são os culpados de eles terem espontaneamente criado a ideia, ganhado a motivação e efectivamente se rebaixado em frente de uma câmera, envergonhando, ou não, as suas famílias. Digo que os adolescentes estão crescendo numa sociedade que os assiste cometendo as menores e piores atrocidades sob um olhar impávido, sem nenhuma correção exemplar, e pior ainda, sem formas de retificá-los, justamente pelo facto de os mais velhos também estarem nesse ciclo de baixeza e imoralidades, que só não vêm aos olhos do público, mas também são a realidade, nos seus bastidores.

Em jeito de conclusão, quero reiterar a minha observação: os adolescentes são o espelho dos seus pais ou encarregados de educação e as suas experiências de infância (primeira ou um pouco depois da primeira infância). E a sociedade é o espelho de cada um de seus membros. Por isso, diante deste caso, até mesmo o sistema de justiça se vê dividido entre servir à lei ou à moralidade. Resultado, “agressores” saem livres, a vítima, em maior perigo… leis sendo repensadas sob pontos de vista equivocados.

É nítida a falta de mecanismos do nosso sistema, para casos tão graves e sensíveis como este. Assim sendo, é momento de repensarmos a sociedade que somos. Se quisermos realmente alguma mudança, é necessária uma análise de raiz e minuciosa dos nossos comportamentos, como pais ou encarregados, responsáveis pela educação de menores, bem como análise de nós próprios, como seres humanos e membros de uma toda sociedade.

Sussurros do tempo – Lendas e mitos é a mais recente exposição de pintura e desenho de Bruno Chichava, que teve a curadoria de Yolanda Couto, e que esteve patente na galeria da Fundação Fernando Leite Couto.

“Beldade ameaçada” é uma obra que faz parte da exposição de Bruno Chichava, concebida com recurso à técnica mista sobre tela com as dimensões 62,5×62,5 cm em 2024.

O título de beldade ameaçada atribuído ao quadro, traz-nos uma reflexão de algum perigo eminente de carácter social ou cultural em relação à mulher, a expressão “beldade” foi um adjectivo gentilmente colocado ao em vez de “mulher”. Chichava, através deste título, lança um alerta de perigo em nome da mulher.

O quadro em alusão apresenta um rosto enigmático de uma mulher negra com um cabelo de rastas e vestuário tipicamente africano.

As linhas do desenho são finas e curvadas, a figura possui uma forma humana.

O rosto da mulher é um enigma, que hipnotiza a atenção do espectador, na perspectiva de lhe desvendar os olhos e os traços.

As cores foram empregadas como peças de um puzzle, na parte superior o azul serviu como um fundo em contraste com o preto e o castanho, simbolizando um lugar, um lugar qualquer onde está uma beldade, uma praça, uma escola, uma rua. O rosto da beldade bem ao centro da parte superior, pincelada de castanho, e alguns contrastes com o branco sobretudo nos lábios, a face da beldade é a parte mais metafórica do quadro e com maior intensidade de luz.

Na parte mediana e inferior do quadro, Chichava sintetizou o seu talento com um padrão de traços e combinações de cores particularmente estéticas, e vibrantes que coloriram o vestuário da beldade, um cachecol azul escuro e um manto castanho amarelado, com tracejados precisos quanto de uma fábrica de vestuário.

“Beldade ameaçada” é um quadro místico, uma espécie de Mona Lisa, na perspectiva em que se retiram daquele rosto, vários outros rostos. O primeiro rosto é a mulher duvidosa, que tem um olhar incerto sobre o seu próprio futuro, ela sabe que pode chegar onde deseja, mas sabe também que terá de se dedicar como ninguém por algum tempo, enfrentando lutas, estudando, trabalhando duro, ela não sabe se o seu percurso a fará chegar onde almeja porque a luta diária é pesada.

O segundo rosto, é a mulher que está ciente da crueldade social em relação ao seu género, ela tem os dois olhos apavorados, é a mulher que tem medo de ir à escola porque anoiteceu, tem medo de caminhar sozinha na rua porque se sente desprotegida, tem medo de abandonar o lar porque a sociedade vai lhe apontar o dedo, tem medo de vestir certas peças de roupa por causa dos malfeitores, esta mulher tem medo e revolta da indiferença social a vulnerabilidade do género.

O terceiro rosto apresenta ainda uma outra mulher… a que soluça no quadro, é claramente vítima de abuso sexual e agressão física, a sua vista direita é visível, mas a esquerda foi golpeada em pancadaria e tornou-se em hematoma, a sua testa ostenta as manchas de sangue da agressão, que escorre pela sua bochecha esquerda, e os socos que tomou fizeram sangrar a parte inferior direita dos seus lábios. Esta mulher chora de angústia, pelo abuso sexual e físico a que foi sumetida e pela impunidade dos prevaricadores. Cada rosto representa o sentimento quotidiano da mulher moçambicana, amedrontada pela sociedade e golpeada pela justiça.

“Beldade ameaçada” é uma obra que exprime um alerta social de que a nossa sociedade tornou-se mais hóstil, reproduzindo a violência (sub)urbana em 3 dimensões principais: Assaltos, sequestros e abuso sexual. Assaltos são frequentes em quase todos espaços urbanos, e as mulheres são vistas como vítimas fáceis, existem escolas onde adolescentes são assaltadas, essa realidade obriga-nos a repensar a segurança escolar.

Várias mulheres actualmente desaparecem sequestradas e aparecem molestadas, estranguladas e sem vida, nunca se tem culpados e nem sequer suspeitos, os pais das vítimas não tem onde reclamar, esta é uma realidade brutal que apela para grandes fragilidades na segurança pública de modo geral. Actualmente vemos novos escândalos de abusos sexuais protagonizados por rapazes contra raparigas cada vez mais menores nas escolas, a justiça parece tímida, enquanto as estatísticas assustam a sociedade e os prevaricadores não parecem desencorajados.

Beldade ameaçada até quando? Até quando as nossas filhas, irmãs, amigas serão beldades

ameaçadas? Sequestradas? Violadas? Chichava leva-nos a repensar com esta obra sobre a educação da rapariga, a segurança escolar, a segurança pública sobretudo da rapariga, leva-nos também a pensar sobre a qualidade de resposta da máquina judicial.

Ainda existe um rosto futuro oculto em beldade ameaçada, o rosto do dia em que ela se sentirá livre e segura.

Bruno Chichava é nascido em Maputo no Bairro da Mafalala, é formado em Artes Gráficas pela Escola Nacional de Artes Visuais, ENAV.

É um artista multidisciplinar que vagueia pelas artes plásticas, ilustração, design, Graffiti-art

(arte urbana) e activismo social, dedica-se a inclusão de crianças em situação de vulnerabilidade através do seu trabalho.

De acordo com o DSM-5, Manual de Diagnóstico e Estatístico de Transtorno Mentais, os Transtornos Neuro-Cognitivos (TNCs) são aqueles em que a cognição rejudicada não estava presente ao nascimento ou muito no início da vida do indivíduo, representando, assim, um declínio a partir de um nível de funcionamento alcançado anteriormente.

Nesse caso, a característica principal dos TNCs é um declínio cognitivo adquirido em um ou mais domínios ou desempenho abaixo do nível esperado para o indivíduo. Esta categoria de transtornos metais abrange o grupo de modificações em que o déficit clínico primário está na função cognitiva, sendo transtornos adquiridos em vez de transtornos do desenvolvimento.

Desse grupo encontramos designadamente: delirium, TNC devido à doença de Alzheimer, TNC frontotemporal, TNC com corpos de Lewy, TNC vascular, TNC devido à lesão cerebral traumática, TNC induzido por medicamento, TNC devido à infecção por HIV, TNC devido à doença do Príon, TNC devido à doença de Parkinson, TNC devido à doença de Huntington, TNC devido à outra condição médica, TNC devido à múltiplas etiologias e TNC não Especificado.

Conforme refere ainda o DSM-5, os TNCs tem como critérios diagnósticos, nomeadamente: perturbação da atenção e da consciência; essa perturbação se desenvolve em um período breve de tempo, normalmente de horas a poucos dias, e tende a oscilar quanto à gravidade ao longo do dia; e uma perturbação adicional na cognição, podendo se manifestar através de déficit na capacidade de processamento e armazenamento de informações, na linguagem, na percepção, etc.; a perturbação pode consistir numa consequência fisiológica directa de outra condição médica, intoxicação ou abstinência de uma substância.

Indivíduos com TNCs podem se apresentar com uma variedade de sintomas comportamentais que constituem o foco do tratamento. Sono perturbado é um sintoma comum capaz de criar necessidade de atenção clínica, podendo incluir sintomas de insônia, hipersonia e perturbações no ritmo circadiano.

Alguns indivíduos com infecção pelo HIV desenvolvem um TNC que costuma evidenciar um “padrão subcortical” com função executiva destacadamente prejudicada, desaceleração da velocidade de processamento, tarefas de atenção mais exigentes e dificuldade de aprender novas informações, mas com menos problemas para recordar informações aprendidas.

Sangue da vovó: entre a palavra e a imagem

  “Sangue da Vovó”, uma produção da EKSPI e da MOZENTRETEM, é título de uma longa metragem moçambicana, dirigida por Gabriel Mondlane. O roteiro e a realização são co-criação desse director, com o escritor Mia Couto. Trata-se de uma adaptação literária do conto intitulado “Sangue da avó manchando a alcatifa”, do livro Cronicando, da autoria do mencionado escritor, para filme. O contexto representado é Moçambique.

O conto, escrito na língua portuguesa e num estilo literário, à la Mia Couto, começa por abordar, de modo desconstruído, provérbios, através do processo de composição de contrários e ironia, que lhe é típico. Resumidamente, aborda a fragmentação de relações sociais, sobretudo da família, como consequência, sugestivamente, do colonialismo, da guerra civil e do consumismo desenfreado, nas cidades.

Identidade e memória, a serem construídos a partir da família e disseminados pela e numa sociedade, são as temáticas afloradas, tanto na história escrita, quanto na adaptada. No filme, a “Vovó”, uma personagem, desloca-se do campo, sua suposta “terra natal”, para a cidade, onde passa a viver, com a sua família, na sequência “da guerra civil”. Faz um percurso, para a nova morada, enfrentando, através de um familiar que a transporta, desafios culturais derivados de conflitos desencadeados pelos seus diferentes modos de estar. Esses conflitos agudizam-se na sua nova vida da cidade, deixando-a revoltada. Como solução do problema, a “Vovó” regressa à sua terra de origem, após um episódio que deixa a alcatifa (branca) da sala de visitas da casa manchada de sangue.

No filme, os actores falam em português e em changana. Há representação de famílias moçambicanas durante a guerra civil dos dezasseis anos. Há rituais tradicionais que ficam por cumprir, no seio dos agregados familiares urbanos. Em consequência desse défice, um dos membros vive infeliz, apesar de ter acumulado riqueza. Diante de formas peculiares de se estar na cidade, determinadas personagens são obrigadas a adoptar novos padrões de vida. Este facto leva-as a ignorar, por completo, que na convivência com outros, culturalmente diferentes, deve prevalecer a atenção e o cuidado mútuos, em benefício de um intercâmbio que pode ser enriquecedor.

 Da adaptação do texto literário ao filme

 Trata-se de um filme adequado para a idade, a partir dos 12 anos.

Estão na base do processo de construção desse texto multimídia substractos da História de Moçambique: guerra colonial e “guerra civil”; fundamentos da cultura e da identidade moçambicanas: rituais de passagem, assim como a cultura da reunião familiar para a transmissão de conhecimento. Estas questões estão expostas nas duas linguagens, a do texto original e a do texto final, o filme.

Na adaptação, a obra original foi respeitada, capturam-se os seus elementos essenciais, reinterpretando-os, sempre. A escolha da temática foi feliz, por remeter a debate o contexto de fragmentação do tecido social moçambicano, a perda de valores identitários, bem como o consumismo exacerbado, que reduz qualquer possibilidade de alcance de desenvolvimento económico que seja sustentável. É, também, um filme que faz apelo à preservação da memória. Toda essa temática, aliada à escolha de personagens-intérpretes da obra, mais os cenários (som, luz, cor, entre outros), incluindo o figurino escolhido, dão movimento e prendem o espectador ao texto.

Há cortes ao original. Entretanto, os guionistas, na sua veia criativa, souberam gerar mecanismos de encontro entre o texto escrito e os códigos que suportam a imagem, o som e o movimento, o que é adequado, uma vez que um filme não deve ser uma simples transcrição do texto original.

Em “Sangue da vovó” há muitos momentos de sugestão, que permitirão que quem não tenha lido o texto original preencha os lugares vazios e quem o tenha lido, desfrute de um novo processo de construção, porque, ver um filme não nos deve fazer dispensar o texto. A título de exemplo, o texto original é iniciado por um conjunto de provérbios, tal como tinha referido. Estes acabam propiciando uma reflexão profunda sobre o que se diz no texto escrito. Além disso, permitem melhor compreensão do texto, ao mesmo tempo que dão lugar à associação dos universos oral e escrito – que se complementam através da palavra e do exercício de representação.

Não tendo colocado os provérbios que constam do texto escrito, o filme socorre-se de outros códigos para cativar a atenção, reinterpretando os provérbios. É envolvente, repito. O som, a imagem e o movimento desencadeiam o sentido apelativo. Gostava, ainda a propósito do corte na passagem do texto literário para o filme, de destacar, por exemplo, a recontextualização da importância de realização de um ritual de passagem, reservado a um casal que passaria a viver na mesma casa (escuso-me, propositadamente, de o referir, ao pormenor). O ritual, não referido no texto, mas sinalizado no filme, ajusta-se à cultura representada no texto cinematográfico. A caracterização dos lugares onde as acções são passadas faz jus ao conhecimento que se tem do espaço representado e, até, apelam, ao espectador a realizar uma (re)visita ao local.

Fundamentalmente, texto escrito e filme recorrem a linguagens diferentes, cada um a seu modo, com as suas ferramentas. Não devem ser cópias um do outro, tal como o refere Linda Hutcheon (2011) no seu livro Uma Teoria da Adaptação. Basicamente, a adaptação de um texto literário para filme pressupõe:  a transformação de elementos literários para cinematográficos, criatividade, escolha de um narrador que cative (a narração é opcional), a recontextualização de determinado evento, entre outros, e nisso, o roteiro do filme e a sua realização seguem pressupostos fundamentais desse processo.

Fragmentação e violência psicológica: ser ou não ser?

Na essência, os dois textos o literário escrito e o fílmico convidam para a reflexão sobre a memória e sobre a identidade, de modo criativo.

No caso de “Sangue da vovó”, o filme sugere-nos a (re)interpretação dos conceitos: aculturação, violência epistémica, violência simbólica e hibridismo, que têm efeitos psicológicos nas pessoas.

Narrando o pós-guerra colonial, num contexto de representação da “guerra civil” em Moçambique, o filme pode ser inserido no âmbito dos estudos da pós-colonialidade, lembrando o debate sugerido no livro Os Condenados da Terra, de Franz Fanon (1961), que convida a uma reflexão sobre os efeitos mentais resultantes da Guerra Colonial, isto porque, os grandes eventos retratados, remontam à guerra colonial em Moçambique. Há, no geral, reminiscências disso e não uma alusão concreta.

A aculturação consistiu na assimilação da cultura ocidental. Esta pode ser aferida através do conhecimento Histórico, que os espectadores devem ter. Do que se sabe acerca desse processo, houve uma imposição, dos colonos, para que os povos dominados acreditassem serem inferiores àqueles e aceitarem tal dominação cultural, sem questionar.

Essa aceitação propiciou que o grupo subordinado se comportasse e continuasse como um imitador, o mimicry, acepção de Homi Bhabha em The Location of Culture (1994). O mimicry é o imitador que dificilmente será igual a quem imita, o que o faz viver uma cultura ambivalente que o situa entre a sua e a cultura do outro; é um ser desajustado.

O colonialismo deixou marcas de violência epistémica em quem pôde aculturar. Esse conceito foi desenvolvido por diferentes autores, incluindo Gayatri Spivak, em “Pode o subalterno falar”? (2010). Em “Sangue da vovó”, há representação de pessoas cuja cultura e conhecimento foram silenciados para integrar a cultura europeia. Trata-se de silenciamento do conhecimento. E esta violência é depois reproduzida na imposição que esse grupo de pessoas (da cidade, por exemplo), realiza, relativamente à vovó (que vem do campo), cujo conhecimento e identidade são marginalizados. Esta é domesticada na cultura citadina, em detrimento da sua, assumida como inferior; um epistemicídio, como diria Boaventura S. Santos.

Há, em ambos contextos de silenciamento e de marginalização, um ciclo de injustiça cultural que se reproduz. E que, tendo sido ou não, em contexto real, questionado na época colonial e nas que se seguiram, ainda subsiste; daí a importância de filmes como “Sangue da vovó”, para trazer à memória o que se deve transformar ou descolonizar.

Sucede que, para além dessa violência ligada ao conhecimento referido no filme, e característico da família citadina da vovó, alude-se a um outro tipo de violência, a simbólica (termo de Pierre Bordieu). Esta é manifesta, por exemplo, quando o familiar da vovó que a transporta para a cidade, julga que esta não pode comer a sua merenda, colocada numa panela metálica, já queimada e muito desgastada, dentro do mercedes. Ou, quando este julga, utilizando uma linguagem que descrimina, que a vovó deverá abdicar da bengala especial, que utilizava na sua aldeia e utilizar uma outra mais adequada ao contexto da cidade. Chamo-lhe especial, não apenas para evitar colocar pormenores que façam spoiler do filme, mas, porque se tratava, também de uma bengala ligada à identidade e ao sustento da vovó. O mesmo tipo de violência sucede, ainda, quando à vovó se impõe que calce sapatos altos.

Quanto ao calçar os seus pés, por exemplo, hoje, a partir de diferentes contactos com as culturas orientais e com o espiritismo, ficamos a saber o quão importante é andar-se descalço, dentro de casa. Deixando as impurezas fora desta. E, voltando ao caso da vovó, na rua, poderia calçar os seus chinelos, coisa a que estava habituada no seu contexto cultural.  Por vezes, importamo-nos com pormenores que “não movem moinhos”, dada a falta de questionamento de que somos e o que se nos foi imposto.

O filme sugere que temos que aprender a conviver com a diferença e sempre com a possibilidade de transformarmos positivamente as vivências e o conhecimento que daí advém. Há, sobretudo, necessidade de se preservar a espécie humana, na base de valores culturais, em cada contexto.

Os meus parabéns ao elenco todo: director, guionistas, autor do texto que origina o filme e produção, acima mencionados; bem como os actores princiapais:  Janet Cossa (Vovó Carolina), Cristina Ngome (Madalena), Horácio Giamba (Johane), entre outros profissionais, a saber tradutores de língua, figurinistas, músicos, directores artísticos, fotógrafos, montadores de som e de luz, continuístas, maquiadores, o pessoal dos efeitos visuais, em fim, a todos!

Sara Jona Laisse. Comentários adaptados a partir da intervenção da autora na estreia do filme “Sangue da vovó”, em Maputo. Agosto de 2025. Contacto: saralaisse@yahoo.com.br.

Espaço de análise: Alberto da Cruz e Egídio Chaimite

Contexto: Desde que emergiu de uma devastadora guerra civil, há mais de três décadas, Moçambique ficou conhecido como um país que faz “apenas o suficiente” para evitar o colapso. O país sobreviveu a repetidos episódios de violência, crescente polarização política e crises pós-eleitorais, com base em acordos de paz liderados por elites políticas, que priorizam a estabilidade de curto prazo em detrimento da reconciliação, mais duradoura.

O mais recente dos acordos é o Compromisso para um Diálogo Nacional Inclusivo 2025 (CDNI), assinado após a crise eleitoral de 2024, marcada por protestos generalizados e repressão violenta por parte do Estado. O CDNI reflecte uma ambição política mais ampla. Teoricamente, visa desencadear um diálogo nacional que enfrente as falhas estruturais da governação, incluindo a reforma constitucional, a independência do poder judicial, a reestruturação do sistema eleitoral, a descentralização fiscal e administrativa, bem como a criação de mecanismos de reconciliação. Este acordo marca o quarto grande pacto político desde 1992.

Este artigo nasce da necessidade de aprofundar o debate sobre a reconciliação nacional em Moçambique, um dos temas centrais do novo acordo político pós-eleições de 2024. Embora frequentemente tratada de forma abstrata ou protocolar, a reconciliação ganhou nova visibilidade e densidade política após o discurso do antigo presidente Joaquim Chissano na recente Conferência dos Partidos Libertadores da África Austral, onde reconheceu publicamente os erros cometidos pelas elites dirigentes em nome da unidade nacional. Essa autocrítica rompe décadas de silêncio e abre espaço para discutir os limites dos modelos anteriores de reconciliação baseados na amnistia, no silenciamento das vítimas e na exclusão de amplas camadas sociais. Ao propor uma leitura crítica, comparativa e propositiva, este artigo busca contribuir para o actual processo de diálogo político, oferecendo elementos concretos que permitam transformar a reconciliação de um ideal retórico num compromisso institucional e social efectivo.

Reconciliação: o que é?

Longe de se restringir ao perdão ou à convivência pacífica, reconciliação nacional é um processo complexo de reconstrução de laços sociais, institucionais e históricos profundamente afectados por violência, exclusão ou opressão. O seu ponto de partida remonta a tradições religiosas, sobretudo as fés abraâmicas, onde a reconciliação simbolizava o restabelecimento de harmonia e o perdão divino. Essa herança moral influenciou abordagens modernas, orientadas para a justiça histórica e a reparação colectiva.

Ao longo dos séculos, o conceito ganhou forma política, especialmente com o surgimento das comissões da verdade — como a da África do Sul — que colocaram o testemunho das vítimas no centro da reconstrução nacional. A reconciliação passou então a ser entendida como justiça restaurativa: ouvir, reconhecer, perdoar — e reconstruir. No entanto, esse modelo foi alvo de críticas, sobretudo quando desacompanhado de reformas estruturais, justiça económica ou participação efectiva das populações afectadas. A reconciliação entre elites pouco transforma realidades marcadas por desigualdade e ressentimento.

Nesse contexto, a reconciliação deve ser assumida como o ponto de confluência entre verdade, justiça, misericórdia e paz. Não é um evento, mas um espaço político e emocional no qual comunidades divididas confrontam o passado para construir um futuro comum. Esse modelo enfatiza que, sem coragem moral e compromisso com a verdade, não há cura, muito menos transformação.

Hoje, a reconciliação nacional exige mais do que narrativas de unidade, e este é um imperativo em contextos como o de Moçambique. Depois de sucessivos acordos, que não produziram uma paz duradoura, a reconciliação depende da reconstrução da confiança entre cidadãos e instituições, do reconhecimento das injustiças históricas e da redistribuição real de poder e oportunidades. Sem isso, a reconciliação corre o risco de ser apenas um ritual político, desconectado das dores e das aspirações do povo.

O preço do silêncio: o passado

A guerra civil moçambicana (1977–1992), travada entre o então movimento rebelde da RENAMO e o governo da FRELIMO, deixou mais de um milhão de mortos e milhões de deslocados. O Acordo Geral de Paz (AGP) de 1992, assinado em Roma, foi celebrado globalmente como um modelo de paz negociada. No entanto, desde o início, apesar da sua abordagem pragmática, era minimalista: amnistia total para todos os actores, integração política e socioeconómica dos líderes da RENAMO e uma decisão conjunta de enterrar o passado. Ou seja, não houve comissões da verdade. Nenhum julgamento de crimes de guerra. Nenhum reconhecimento público das vítimas. A lógica era simples: esquecer para sobreviver. Em outras palavras, a prioridade era virar a página, e não compreendê-la.

Entretanto, o silêncio institucionalizado não impediu o retorno da violência. Em 2013, a RENAMO voltou a insurgir-se, denunciando promessas do AGP não cumpridas e exclusão política. O acordo que se seguiu, em 2014, restaurou o cessar-fogo, oferecendo novamente benefícios militares e eleitorais. Em 2019, após novos confrontos, um pacto semelhante prometeu descentralização e desmobilização de combatentes, sem alterar o padrão de negociações rápidas, tecnocráticas e centradas em elites.

O Compromisso de 2025 surge de um cenário distinto: não de guerra armada, mas de protestos urbanos, desencadeados por uma crise eleitoral e agravados por desconfiança institucional. Ao contrário dos anteriores, o novo acordo menciona desigualdade estrutural e promete inclusão mais ampla. Ainda assim, carrega o peso de sua genealogia — nascido dentro de uma tradição de pactos reactivos, limitados ao restabelecimento da ordem, e sem raízes claras num projecto de reconciliação nacional.

Para além das elites: o presente e o futuro

 Hoje, a reconciliação nacional exige mais do que narrativas de unidade e pactos de silêncio entre as elites políticas. No país, onde a paz, como acima foi dito, tem sido garantida por acordos entre lideranças partidárias, mas não sustentada por confiança popular, é evidente que os limites desse modelo já foram alcançados. A reconciliação, para ser real, precisa de deixar de ser uma linguagem de cúpula e tornar-se um processo vivido e participado pela base da sociedade.

O discurso recente do antigo presidente Joaquim Chissano aponta nessa direcção. Ao reconhecer que, “em nome da unidade nacional”, se abafaram vozes críticas e se bloquearam processos de renovação democrática, Chissano quebra a tradição de autojustificação das forças de libertação e interferência da mão externa. A sua fala revela que os próprios arquitectos do sistema pós-independência percebem os riscos de uma reconciliação que se tornou ritualizada: um pacto entre antigos adversários, mas não entre Estado e cidadão.

A questão que prevalece é: desta vez é de vez? Mais importante ainda, conseguirão os actores políticos e a sociedade aproveitar este momento para fazer uma discussão profunda sobre reconciliação que vá além do superficial e, finalmente, confrontar as feridas históricas e institucionais que continuam a fragmentar a nação?

Esta é uma importante reflexão, sobretudo neste momento em que o país se prepara para embarcar num processo de Diálogo Nacional.

Como alertou recentemente Joaquim Chissano, há que fazer mudanças. Voltando ao passado recente, destacou que “Em nome da unidade nacional, … mostrámos intolerância às vozes críticas e silenciámo-las. Em nome da estabilidade, fechámos o espaço para a renovação… falhámos em criar oportunidades para a participação activa da juventude e das mulheres.”

É preciso romper o ciclo de pactos de silêncio. Este exercício implica abordar e confrontar directamente os factores estruturais da violência e da exclusão: desigualdades regionais, concentração de recursos, instituições capturadas, juventude sem futuro económico e político.

Há alguns sinais promissores, que merecem ser capitalizados: uma vez que o CDNI inclui elementos que, se levados a sério, podem representar um novo caminho: mecanismos locais de resolução de conflitos, promessas de inclusão económica e política, e fortalecimento da descentralização. Mais importante ainda, traz à tona a ideia de que a reconciliação exige também o restabelecimento da confiança nas instituições do Estado, respeito pelas liberdades individuais e a garantia de que todas as vozes possam ser ouvidas — não apenas toleradas, mas influentes. O desafio, no entanto, não está apenas no conteúdo, mas no compromisso real com a sua implementação. Sem vontade política, mesmo os melhores dispositivos legais permanecem letra morta.

A reconciliação de que Moçambique precisa é aquela que descentraliza a voz. Isso implica incluir lideranças comunitárias, organizações da sociedade civil, igrejas, universidades e especialmente os jovens, não como figurantes em cerimónias oficiais, mas como co-autores de um novo pacto de cidadania. Sem essa abertura, o país continuará preso a ciclos de instabilidade mascarados por acordos formais.

Em última instância, a reconciliação deve deixar de ser um processo de e entre elites e passar a ser um processo nacional, entre o Estado e o seu povo, entre o passado e o presente, entre a memória e o futuro. Como demonstram experiências bem-sucedidas em contextos africanos diversos, da África do Sul à Serra Leoa, a reconciliação duradoura só floresce quando reconhece a dor de todos, redistribui o poder de decidir e fortalece a confiança colectiva nas instituições.

Que caminhos?

Se Moçambique quiser transformar os acordos de paz em reconciliação genuína, será preciso mais do que boas intenções e promessas formais. A experiência acumulada no país e em outros contextos africanos mostra que a reconciliação duradoura só é possível quando vai além da elite política, enfrenta as causas profundas do conflito e devolve dignidade às vozes silenciadas. Com base nisso, propõem-se as seguintes recomendações, baseadas nas lições de vários países:

• A primeira lição vem da África do Sul, cuja transição democrática foi guiada por um processo constitucional gradual, estruturado e amplamente participativo. Ao contrário de reformas apressadas entre elites, os sul-africanos combinaram técnica jurídica e negociação política, culminando numa constituição legitimada por milhões de contribuições populares. Para Moçambique, isso sugere que a actual reforma constitucional, prevista no acordo de 2025, deve ser amplamente debatida e validada, entre outros, por referendo, garantindo, não só legalidade, mas também legitimidade social;
• Da Libéria, emerge a importância de mecanismos formais de justiça e verdade. Após a sua guerra civil, o país criou uma Comissão de Verdade e Reconciliação com poderes vinculativos e articulada com órgãos independentes de reforma da governação. Essa abordagem sinaliza que a verdade não é um luxo, mas uma necessidade em sociedades marcadas por trauma. Em Moçambique, onde nunca houve comissões públicas sobre a guerra civil ou os episódios de violência pós-eleitoral, essa experiência convida à criação de estruturas capazes de reconhecer vítimas, emitir recomendações concretas e restaurar a confiança social. Devem-se evitar as recorrentes amnistias, sob pena de se repetirem os mesmos erros do passado;
• A experiência de Serra Leoa evidencia a necessidade de reformar profundamente as forças de segurança e o sistema de justiça. Ao despartidarizar o exército e profissionalizar a polícia, com apoio internacional e envolvimento comunitário, o país reduziu drasticamente o risco de retorno à violência. Em Moçambique, onde o legado da politização das forças de segurança continua a alimentar desconfianças, esse exemplo mostra que neutralidade institucional e mediação local são pré-condições para a estabilidade;
• Do Ruanda, extrai-se uma poderosa lição sobre justiça restaurativa com base comunitária. As Gacaca Courts — tribunais locais baseados na verdade, perdão e reintegração — permitiram que o país processasse milhares de casos sem paralisar o sistema judicial, envolvendo directamente as comunidades no processo de cura. Moçambique pode adaptar essa lógica, promovendo fóruns de verdade e reconciliação locais, que não substituem a justiça formal, mas actuam onde o Estado muitas vezes não chega;
• Por fim, o Acordo de Belfast na Irlanda do Norte oferece um modelo institucional para sociedades historicamente polarizadas. Combinando partilha de poder, protecção legal a minorias e educação para a paz, o acordo construiu bases para a convivência democrática entre grupos antes irreconciliáveis. Em Moçambique, marcado por tensões entre as zonas Centro e Norte e o governo central, e por exclusão de grupos sociais como jovens e mulheres, esse exemplo aponta para a urgência de políticas que reconheçam a diversidade, ampliem a representação e eduquem para uma memória nacional inclusiva;
• Por fim, importa destacar a importância do combate à corrupção: este é um elemento essencial para a reconciliação, uma vez que desvios de recursos públicos que permanecem impunes alimentam a desconfiança, a exclusão e as desigualdades que estão na raiz dos conflitos. Sem instituições independentes, justiça equitativa e transparência, qualquer promessa de paz será percebida como vazia. A reconciliação só é possível quando o Estado demonstra, com acções concretas, que serve ao bem comum. Esta é uma temática que merece mais debates.

A reconciliação duradoura depende de oportunidades económicas concretas para todos, especialmente em regiões historicamente excluídas. Investimentos direccionados ao desenvolvimento local, acesso a crédito, formação profissional e inclusão de jovens e mulheres no mercado de trabalho, etc., ajudam a reconstruir laços sociais e reduzir tensões. Na África do Sul, programas de empoderamento económico como o Black Economic Empowerment buscaram corrigir desigualdades herdadas do apartheid, enquanto Ruanda implementou políticas de desenvolvimento rural integrado para reinserir comunidades afectadas pelo conflito. Esses exemplos mostram que justiça económica é parte indispensável da paz.

Segundo Jean Piaget, a aprendizagem é um processo de construção e reconstrução de conhecimentos a partir da acção do sujeito sobre o objecto, ou seja, um método de edificação das estruturas cognitivas, resultante da interacção entre o indivíduo e o meio.

Nesse sentido, o Homem constrói as suas estruturas cognitivas (pensamento, linguagem, imaginação, memorização, etc.) a partir de níveis de pequena complexidade, típicos de um bebê, para níveis mais complexos como a capacidade de pensar abstratamente.

Em outras palavras, quando necessitamos conhecer algo, seja uma informação ou uma ideia, mobilizamos (em nossa mente) mecanismos que vão nos permitir restabelecer o equilíbrio, ou seja, agir para atender ou satisfazer aquela necessidade. Portanto, a aprendizagem é um  rocesso de equilibração progressiva, uma passagem de um estado de menor equilíbrio para um estado de maior equilíbrio.

Em consonância com Edgar Morin, existem dois possíveis factores que podem vir a desviar as mentes do real entendimento do pensamento complexo. O primeiro factor se refere ao engano de acreditar-se que a complexidade conduz à eliminação da simplicidade. Na visão deste autor, a complexidade surge na falha da simplicidade e integra tudo aquilo que põe ordem, clareza, distinção e precisão no conhecimento.

Nesse caso, o pensamento complexo agrega todos os possíveis modos simplificadores de pensar e não possibilita espaço às implicações redutoras, unidimensionais, mutiladoras, enquanto o pensamento simplificador desfaz a complexidade da realidade.

O segundo factor se refere à confusão entre complexidade e completude. Para Morin, o desejo maior da complexidade consiste em  dministrar as articulações entre os diferentes campos disciplinares que são desmembrados pelo pensamento separativo ou pela aprendizagem fragmentada.

Assim, para Morin, o pensamento complexo busca o conhecimento multidimensional. Porém, cabe-nos sublinhar, a obtenção de conhecimento por completo é impossível de se alcançar. Este, no entanto, se configura como um dos postulados da complexidade que para
Morin a impossibilidade de uma onisciência se constitui, de facto, em teoria. Em termos gerais, onisciência significa ter conhecimento de tudo, sem qualquer limite ou desconhecimento.

Nesse sentido, temos a destacar a ideia de que a aprendizagem torna-se significativa quando o indivíduo estabelece crítica e activamente uma relação entre diferentes ideias, conceitos ou proposições relevantes e inclusivos disponíveis na sua estrutura cognitiva, funcionando como âncoras.

Na visão de David Ausubel, essa aprendizagem é construída a partir da relação que o indivíduo estabelece entre as novas informações ou novos conhecimentos com um aspecto relevante existente na sua estrutura cognitiva inicial. Nessa interacção, ocorre um processo de modificação mútua tanto da estrutura cognitiva prévia como do material que é aprendido.

Para Ausubel, o factor mais importante da aprendizagem é o conhecimento prévio do sujeito, na medida em que é a partir do que já se sabe que a aprendizagem significativa ocorre, pois os conhecimentos prévios servem de suporte para o novo conhecimento.

Em concordância com Ausubel, defendemos que o conteúdo aprendido significativamente possibilita o surgimento de novos conceitos integradores no indivíduo, tornando-se intrinsecamente menos vulnerável do que as associações arbitrárias e, portanto, ficando mais fácil de ser memorizado.

Todavia, para que a aprendizagem significativa ocorra o material a ser aprendido deve se relacionar com algum aspecto relevante da estrutura cognitiva do sujeito, de maneira não arbitrária, e deve apresentar a propriedade de ser relacionável (incorporável) à estrutura cognitiva do sujeito, particularmente com as ideias relevantes existentes (subsunções).

Finalmente, cabe-nos sublinhar que para que essa aprendizagem efectivamente ocorra no nosso Sistema de Ensino existe um conjunto de desafios tanto para o professor quanto para o aluno, que precisam ser devidamente encarados.

O aluno precisa interagir crítica e activamente com os professores e com os seus pares para que possam testar e aprimorar as suas estruturas cognitivas, à medida que vai sendo desafiado e tendo a possibilidade de ver diferentes formas de solucionar problemas.

O professor deve intervir no processo propondo situações didácticas desafiadoras que permitam ao aluno avançar na construção do  conhecimento. Não se trata necessariamente de deixar os alunos agirem espontânea e isoladamente, mas de dirigi-los na realização das actividades, deixando-os livres ao mesmo tempo.

basiliomacaringue@gmail.com

O molusco é um animal invertebrado. Um animal sem coluna vertebral, geralmente mole e adaptável, que se molda facilmente ao ambiente à sua volta. Vive protegido por uma concha externa ou por uma carapaça emprestada, movendo-se lentamente, evitando confronto directo e sobrevivendo por acomodação. Este conceito da natureza serve como metáfora perfeita para um tipo de figura que se tem proliferado na esfera política e pública moçambicana: o molusco político.

O molusco político é o político e o cidadão sem firmeza de carácter nem ideias próprias, que se move de acordo com os ventos do poder. Não pensa por si, não argumenta, não propõe. Apenas obedece, repete e agrada. Ele funciona como uma caixa de ressonância, em virtude de não ter ideias próprias, não pensar por si e não argumentar. Está sempre à procura de aprovação — do chefe, do partido, da maioria — mesmo quando isso significa trair o interesse público ou a sua própria consciência.

O molusco político não se posiciona com clareza, prefere o conforto da ambiguidade. Foge do confronto de ideias, pois teme o dissenso. A sua presença na política não contribui para o debate democrático, mas apenas para o prolongamento do status quo. Está ali para manter-se, e não para transformar.

A verdade é que o molusco político não aparece do nada. Ele não surge como o raio que cai do céu azul.  Ele começa a ser formado na infância, na esfera doméstica. Cresce em lares onde não se ensina a questionar, onde a obediência cega é confundida com respeito, e onde discordar dos mais velhos é visto como rebeldia. Nestes contextos, não se cultivam o espírito crítico nem a autonomia de pensamento. Forma-se, assim, o molusco social, que depois encontra na política o palco ideal para continuar a não pensar.

No entanto, nem tudo é sombrio. Felizmente, há também jovens a crescer em lares onde se promovem valores nobres, onde se ensina a reflectir, a duvidar com responsabilidade, a indagar com curiosidade e a tomar posição com argumentos. Estes são espaços — muitas vezes em famílias mais conscientes ou em certas escolas privadas do país — onde se valoriza a formação do carácter, a coragem de pensar de forma diferente e a honestidade intelectual. Nesses contextos, está a ser forjada uma geração de cidadãos e futuros líderes com espinha dorsal, capazes de dizer “não” quando é preciso e de propor caminhos quando todos se calam.

A presença massiva de moluscos políticos enfraquece profundamente a democracia moçambicana. Num Parlamento ou num partido em que o domínio do debate de ideias está sob comando de figuras com padrão de actuação dos moluscos políticos, sem ideias nem convicções, não há espaço para o verdadeiro debate político. As decisões tornam-se meras formalidades, e a política transforma-se num teatro de aparências, onde se diz o que agrada aos superiores, e não o que serve ao povo. 

Estas figuras, quase amorfas, apressam-se em adjectivar o chefe ou superior hierárquico com expressões como filho mais querido da nação, pai da democracia, presidente do povo, visionário incomparável — fazendo-o crer que é o único ser pensante, o único com soluções para todos os desafios da Pátria.

São aduladores de ofício. Fazem as lideranças políticas acreditar que o cargo que ocupam lhes confere dons sobre-humanos, visão profética, infalibilidade papal.

A forma de agir dos moluscos políticos — seres escorregadios, rastejantes e dissimulados — é a lisonja desmedida. E, por meio dela, constroem muralhas à volta do poder, cultivando o culto da personalidade e criando fantasmas que só eles vêem: inimigos invisíveis, suspeitos permanentes, traidores imaginários.

Estes inimigos, na verdade, não existem senão no mundo fantasmagórico tecido com saliva bajulatória e medo. É um teatro de sombras onde o molusco se move com mestria, qual encantador de serpentes, sibilando ao ouvido do chefe apenas aquilo que deseja ouvir.

No mundo dos moluscos políticos, impera uma narrativa maniqueísta: o “nós” e o “eles”. O “nós” representa os puros, os santos da corte, os defensores das causas nobres — mas apenas na aparência. São os que se curvam sem questionar, que batem palmas antes de o chefe terminar a frase, que sorriem sem saber porquê.

O “eles”, por sua vez, são para o molusco político a encarnação do mal. São os que ousam pensar por si, que se atrevem a analisar os factos com espírito crítico, que corrigem, que questionam — e, por isso, devem ser silenciados, isolados ou esmagados.

Importa sublinhar que os moluscos políticos não são exclusividade de um partido ou corrente ideológica. Estão espalhados por toda a parte, infiltrados em todos os partidos políticos, e grassam livremente na nossa esfera pública como erva daninha em solo fértil. São mestres da metamorfose: mudam de pele, de discurso, de convicções conforme sopra o vento do poder. Ajustam-se às lideranças como um parasita se ajusta ao corpo do hospedeiro. Alimentam-se da vaidade alheia. Engordam à sombra da bajulação.

Cabe às lideranças agir com sobriedade e sabedoria, neutralizando a acção destes seres, sob pena de deixarem-se comandar por eles e terminarem o seu percurso de forma inglória.

Quem sempre termina mal são as lideranças que os alimentam — lideranças que acabam desacreditadas, desfiguradas e sem legado. Os moluscos, esses, sobrevivem. Saltam para o próximo ciclo de poder, prontos para repetir a encenação com novos protagonistas.

Esse é um dos nós de estrangulamento da nossa democracia: a recusa de muitos cidadãos em terem coluna vertebral. Preferem curvar-se, contorcer-se, dissolver-se na conveniência do momento a manter-se de pé, mesmo porque o preço da verticalidade é o isolamento ou o sacrifício.

Além disso, os moluscos alimentam a cultura do medo e da mediocridade. Como não ousam criticar nem inovar, bloqueiam o surgimento de novas ideias e de lideranças autênticas. Eles implantam verdadeiras máquinas trituradoras nos partidos políticos, nas instituições onde se implantam e nos corredores do poder. As máquinas do “nós” e do “eles”.  Vale tudo para manterem-se nas graças do chefe: mentir, desvirtuar a realidade, caluniar, omitir ou criar intrigas. O modus operandi é andar de gabinete em gabinete não para propor políticas, reformas ou debater ideias, mas para falar mal de um colega, assassinar reputações, minar a confiança entre companheiros de trincheira. Estão dispostos a tudo para manter o lugar que ocupam, mesmo que isso signifique o silêncio perante a injustiça ou a perpetuação do erro.

Num país com desafios tão profundos como Moçambique — pobreza, desigualdades, corrupção, polarização política, falta de oportunidades — não devia haver espaço para políticos sem coragem. Precisamos de líderes com coluna vertebral; gente que defenda ideias próprias, que argumente com clareza, que se oponha quando é necessário, que diga a verdade mesmo que custe caro; políticos íntegros, que inspirem confiança por aquilo que são e não apenas por quem os apoia. Os sábios dizem que, na política, a ética é como uma peça de roupa emprestada: alguns a vestem com orgulho, outros apenas a usam quando convém.

A política não pode continuar a ser o lugar onde se sobrevive por conveniência. Tem de voltar a ser o espaço onde se serve com convicção.

A política tem de ser o lugar onde se serve com convicção, porque, no seu sentido mais nobre, é o exercício da responsabilidade colectiva, da construção do bem comum. Não é, nem pode ser, uma arena de intrigas, de ambições miúdas, de jogos sujos travestidos de estratégia.

Quando se entra num gabinete para falar mal de um colega, assassinar reputações e minar a confiança entre companheiros de trincheira, já não se está a fazer política — está-se a jogar à sombra do poder, a trair princípios, a corroer a alma das instituições.

A política exige convicção, porque sem ela reina a conveniência. E onde reina a conveniência germinam os moluscos políticos: aqueles que vivem da intriga, do elogio fácil, da manipulação silenciosa, do “sim, chefe” como senha de acesso aos favores. Servir com convicção significa: dizer a verdade, mesmo quando é amarga; defender ideias, não interesses pessoais; discutir projectos, e não pessoas; corrigir, em vez de conspirar; construir, e não corroer.

A convicção é a bússola moral que separa o estadista do oportunista, o líder do bajulador, o construtor da Nação do parasita institucional.

Se a política não for lugar de serviço convicto, torna-se espaço de vaidades e vinganças, de jogos de máscaras e decadência moral — um teatro onde os piores actores ocupam os melhores lugares e os melhores são expulsos do palco por não saberem representar a farsa. E, no fim, todos pagamos o preço. Porque quando a política deixa de ser feita com convicção deixa de ser feita para o povo e passa a ser feita contra ele.

A solução para os problemas do país não virá com mais obediência cega nem com mais silêncio estratégico. Precisamos de menos moluscos e mais seres humanos inteiros. De menos repetidores e mais pensadores. De menos bajuladores e mais servidores públicos com coragem e espinha dorsal.

A solução para os problemas do país não reside na violência urbana ou rural nem na destruição insensata do pouco que temos — e que foi erguido com sacrifício, suor e esperança.

Não há redenção nacional na raiva desgovernada, nem futuro colectivo na fúria cega que atira pedras contra as próprias janelas da casa comum.

A solução para os nossos dilemas não virá da desobediência civil destrutiva, que arrasta o país — e com ele os moçambicanos — para um estado ainda mais miserável do que o presente. Rebentar os trilhos por onde ainda se tenta caminhar, queimar os barcos antes de atravessar o rio, destruir antes de propor — tudo isso é negar o futuro.

A solução para os problemas do país também não virá da instalação subtil — mas corrosiva — de uma ideologia fascista e divisionista, que desenha trincheiras de ódio entre o “nós” e o “eles”. Esse veneno semeado no discurso e na prática afasta-nos, polariza-nos, empurra-nos para os extremos e mantém a nação em permanente tensão, numa ebulição constante — como um barril de pólvora à espera apenas que alguém acenda o fósforo ou risque o isqueiro.

Não é esse o caminho. Nunca foi.

Moçambique precisa de um projecto nacional com visão, coragem, justiça e diálogo, que una os que pensam de forma diferente e reconcilie os que foram feridos pela história. Um país não se liberta com pedras nas mãos, mas com ideias firmes, instituições sólidas e lideranças com carácter.

A mudança verdadeira não virá dos gritos, mas da capacidade de escutar. Não brotará da violência, mas do compromisso com a justiça. E não se afirmará na destruição, mas na construção corajosa de um futuro onde caibamos todos.

O país precisa de instalar uma nova cultura política. Formar uma nova cultura política passa, acima de tudo, por investir na educação para a cidadania, em casa e nas escolas. Passa por criar espaços onde se possa discordar sem medo, debater com profundidade e construir com honestidade. Só assim deixaremos de produzir moluscos sociais — e, por consequência, moluscos políticos — para, finalmente, dar lugar a líderes com firmeza, com visão e com verdadeiro compromisso com Moçambique.

Na Travessa do Tiracolo, num lugar “mofo e cansado”, vive Midinho. No Ponto Final, à noite, João Galagala pede esmola. Midinho tem treze anos. João Galagala está na

idade escolar. Midinho é personagem do texto que encerra “O Barrigudo e Outros Contos”, livro de Hélder Muteia, publicado em 2018, através da Alcance Editores. João Gala Gala é personagem da música “João Galagala”, do músico moçambicano Chico António, do seu álbum “Memórias”, lançado em 2015. Dois personagens de textos diferentes, mas iguais na condição. Na verdade, duas poderosas imagens das nossas fracturas sociais e do nosso descaso colectivo com o nosso próprio futuro como sociedade.

Midinho, como o descreve o narrador do texto de Muteia, é “um moluene, um moleque, um marginal como muitos outros que pulula(va)m pelas praças do Maputo”, uma criança que, à certa altura, se vê atirada à sorte e tem de aprender a “inventar a vida e reinventá-la (…) se necessário”, para sobreviver na rua, remexendo com paciência e perícia o lixo para achar o que comer. Quem sabe algumas “fatias de pão que algum menino mimado se recusara a comer”?! A condição é a mesma de João Galagala.

“Faça chuva, faça sol/ faça frio, faça calor (…) todos os dias são assim”, canta o intérprete, o pequeno guerreiro tem de “fazer pela vida”.

Midinho e João Galagala são personagens-tipo, arquétipos de uma infância desprotegida e sintomas de uma sociedade que se constrói e mantém sob desigualdades sociais imensas. Num lado, os histórica e eternamente merecedores, para os quais vida é uma garantia, e, no outro extremo, os condenados à sorte, aqueles para quem, como diz Midinho, “Amanhã é outro dia” ou, como canta Chico, “o amanhã não existe”.

O que Hélder Muteia escreve e Chico António canta é sobre, como muito bem faz notar Maria João Leote de Carvalho*, as rupturas sociais que provém de profundas carências afectivas e educativas, mas também com origem na desvantagem social e exclusão que atingem duramente alguns segmentos da população sobretudo urbana. 

O texto “Midinho” e a música “João Galagala” retratam, igualmente, a nossa despreocupação com o futuro, com a sociedade que projectamos na forma como tratamos as crianças que, como diz o intérprete, são todas nossas; tenham fugido de casa, abandonadas ou expulsas, são todas nossas.

*Texto escrito na sequência das actividades realizadas na oficina de escrita sobre crítica de arte, na Fundação Fernando Leite Couto.

*https://research.unl.pt/ws/portalfiles/portal/16597828/Delinquencia_juvenil_um_velho_problema_novos_contornos.pdf

 “Viver é essa revolta.

Fazer o que pode ser feito dentro dos limites,

viver mesmo que pareça não haver razão para viver.”

(Carlos Eduardo Bernardo)

Mingas, autora de “Nzumba”, “A lirandzu”, “Elisa Gomara Saia”, “Mamana” (música em pauta neste ensaio), entre outras faixas musicais é considerada a Diva da Marrabenta, não só pela angelical voz com que poetisa o modus vivendi de Moçambique, mas, também, pela qualidade da sua caneta, de tal forma que quem a escuta se vê como que diante de um espelho.

Assim, no presente ensaio, dedicar-nos-emos, após um ping-pong tremendo para a escolha da faixa musical, à análise de “Mamana”, um título que, essencialmente, representa uma jovem mulher que se dirige à mãe, reivindicando a hipoteca do seu amor (ou relacionamento?) e se vê impedida de seguir os caminhos do seu coração.

Note-se, por exemplo, pela forma com que a faixa musical se inicia, quando assevera: “Nhambe nhovona wakundrinyoxisa,/ timbilo tobanana loku nidrimuka weni, mamana (…)” (Mingas, s/d), o sujeito poético (jovem mulher) deixa claro: [‘Mesmo que eu veja alguém (homem) que me agrade,/ o coração palpita assim que me recordo de si, mãe (…)’].

A princípio, este trecho, pode ser interpretado em dois vieses: por um lado, que o sujeito poético se sente impedido pela mãe de namorar e, por outro, que não está na idade de namorar. Mas, afinal, o que estará, deveras, por detrás deste palpitar do coração do sujeito poético?

Na sequência, este continua: “Lava hinkwavo valangiwike hi mbilu yanga,/ akwaku ava lunganga, mamana (…)”, (Mingas, s/d), i.e., [‘Todos os que foram escolhidos pelo meu coração,/ para si, não são perfeitos/ideais, mãe (…)’].

Estamos, afinal, perante prova de que o impedimento do namoro não é a idade do sujeito poético, mas, sim, a interferência da mãe com relação à pessoa com quem a filha se deve relacionar. Pelo que, desta ilação, surge a seguinte indagação: deverão, as mães, escolher para as filhas a pessoa com quem se devam relacionar?

Decerto que a mãe, mais do que ninguém, é quem sente a dor de dar à luz um bebé, é quem carrega consigo o bebé no ventre desde o primeiro mês até que dê à luz o bebé, veja crescer, etc., de tal sorte que nunca a vai querer ver em péssimas mãos. Mas, a pergunta que não se cala é: deverão, as mães, escolher para as filhas a pessoa com quem se devam relacionar?

Estamos, portanto, perante o absurdo de Camus. Em Camus, o absurdo, de acordo com Prado (2023), corresponde à relação que o ser humano estabelece com o mundo. Para o autor franco-argelino, as pessoas são encaradas como entes de consciência, que olham para a realidade e exigem a sua ordenação. Contudo, no confronto com o humano, o mundo recusa essa racionalização. Por essa razão, Noa (1998) cognomina-o (o absurdo de Camus) por revolta. 

Ora, na continuidade, o sujeito poético chora, quando entoa: “Oh… hiyo… yo-yo-yo-yo-yo…” (Mingas, s/d). Este choro é, para nós, mais uma prova de que o sujeito poético vê os seus sonhos e vontades hipotecados; e a liberdade? Aprisionada!

Para vincar esta nossa asserção, o sujeito poético entoa seguidamente: “(…) niza nitrama la(ni) nisuka la(ni) niyatrama le… nhaninavela kurhulisa moya wanga, mamana (…)” (Mingas, s/d), traduzindo, [‘(…) sento-me aqui, saio para ali e sento-me acolá… procurando aquietar o meu estado de espírito, mãe (…)’].

O sujeito poético traduz, nesta estrofe, mais uma prova do retro exposto. Não sossega diante do perpetrado pela sua ascendente, pelo que vagueia de um lado para o outro, feito louca. Isto reforça o retro aludido absurdo, que Noa (1998) prefere cognominá-lo revolta (do Homem) (parênteses nossos).

Conforme Bernardo (s/d), apud Prado (2023), por mais que seja possível traduzir os fenómenos a partir de fórmulas, da lógica e através da Matemática, de modo geral, a natureza recusa ao humano a ordenação que a racionalidade exige.

Ademais, para Prado (2023), as suas expectativas, projectos e tentativas de entendimento estão sempre se chocando com um mundo que resiste à compreensão, desvia projectos e frustra expectativas. É, portanto, esse embate entre a consciência humana e a recusa do mundo que Camus vai chamar de absurdo.

“O absurdo não está nem na natureza nem no ser humano, mas nesse confronto. O absurdo é o sentimento dessa condição entre consciência e natureza.” (Bernardo, s/d) (destaque nosso) Dito de outro modo, o absurdo é a constatação de que a natureza não se submete aos nossos planos e que não é possível mudar a realidade conforme todos os nossos desejos.

Na sequência, mesmo que sem resposta desta, o sujeito poético dirige-se à mãe nos seguintes moldes: “Kasi ujula niku yini, mamana? (…)/ svakuyenca hikuni sasatela svange nhova mbyana/ swakuyenca hikuni posita, swange nhova papela/ swakuyenca hikuni xavisa svange nhova mpahla, mamana (?!)” (Mingas, s/d), traduzindo, [‘Que quer que eu faça, mãe? (…)/ enxotar-me como que um cão/ enviar-me como que uma carta/ vender-me como que roupa, mãe (?!)’]

Pode-se dizer, a partir da estrofe retro traduzida, que o sujeito poético, metaforicamente, não só se representa a si, mas, igualmente, a uma série de mulheres que, na altura em que esta música foi lançada e, inclusive, nos dias de hoje, quiçá, são enviadas de uma província para a outra, ao encontro de seus futuros maridos, sem que os tenham previamente visto e/ou conhecido e contra sua vontade.

Então, o cão, a carta e a roupa são metáfora da forma com que esta(s) mulher(es) é/são tratada(s) pela(s) sua(s) mãe(s), com relação à sua constituição de relacionamento. Isto vinca a nossa convicção sobre a representação do absurdo em “Mamana”, de Mingas, pois que, conforme atesta Noa (1998), para o absurdo, não há saída possível, trata-se da impossibilidade de explicação da vida e a proclamação da impotência dos actos humanos.

Na sequência, o sujeito poético chama a sua progenitora à razão, quando diz: “Nili vona hiwene/ nili vona hiwene/ nili vona hiwene, mamana (…)” (Mingas, s/d), traduzindo, [‘Veja por si/ tome-se como exemplo/ veja por si, mãe (…)’], i.e., será que mãe passou por isso que me faz passar? E se passou, será que vale a pena que eu passe por isso também?

Ora, conforme assevera Bernardo (s/d), apud Prado (2023), “Viver é essa revolta. Fazer o que pode ser feito dentro dos limites, viver mesmo que pareça não haver razão para viver (…) na medida em que [sic] a pessoa toma consciência do absurdo e se revolta, ela pode ter a felicidade possível. Vivamos, apesar do absurdo.”

À guisa de conclusão

Portanto, “Mamana”, de Mingas, representa uma jovem mulher que vê a sua felicidade hipotecada pela mãe, impedindo-a, assim, de seguir os caminhos do seu coração, porque a mãe já tinha, possivelmente, reservado um marido para si. Talvez seguindo uma prática social por que outrora passou ou não.

BIBLIOGRAFIA

ACTIVA:

• (s/d). “Mamana”. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=rvx-3ljoG7c

PASSIVA:

• NOA, F.(1998). A Escrita Infinita. Maputo: Livraria Universitária – UEM.
• PRADO, L. “Em Camus, revolta é resposta para absurdo da condição humana”.SP: Jornal da USP – Universidade de São Paulo. Disponível em: https://jornal.usp.br/cultura/em-camus-revolta-e-resposta-para-absurdo-da-condicao-humana/#:~:text=%E2%80%9CO%20absurdo%20%C3%A9%20o%20sentimento,conforme%20todos%20os%20nossos%20desejos.

“O inferno são os outros”, dizia Sartre. Mas em aqui em Moçambique concretamente em Cabo Delgado, o inferno somos nós, com os nossos silêncios, os nossos cargos, os nossos cargos-fantasmas, e as nossas conferências e fóruns com doadores desse conflitos cheias de nada.
A guerra em Cabo Delgado já não é apenas no norte. O sul da província, antes visto como zona de refúgio, tornou-se agora o novo epicentro de ataques terroristas, campos de concentração improvisados e zonas de abandono estatal. Agora é zona sul da província, Chiúre-Velho, Mazeze, Nanduli, Natócua, Milamba: nomes de aldeias que já não são lugares, mas epitáfios de uma nação que virou campo de extermínio. São as novas geografias do horror. E mais: são símbolos do fracasso total de um regime que prefere perseguir críticos nas redes sociais do que enfrentar os verdadeiros inimigos da nação. E onde está o Estado? Onde está a Procuradoria-Geral da República? Claro está talvez ocupadíssimo a procurar um homem civil totalmente que pensa diferente. Será que o sangue de um camponês vale menos que o silêncio de um político?

Será que seis cabeças decepadas não merecem um processo judicial? Chamar o comandantes das forças e defesa e segurança a fim de vir responder o que estamos a falhar?

Seis camponeses foram decapitados em Natócua, no distrito de Ancuabe, e ataques simultâneos ocorreram em Chiúre-Velho e Mazeze. Populações estão a fugir a pé. As casas foram queimadas. O pânico reina. Sim, decapitados. Não é uma metáfora bíblica ou cena de filme de acção. É real. Como o sangue que ainda escorre pela terra quente onde colhiam milho. E o governo? O governo assiste. Cala. Fabrica relatórios. E telefona com as ONGs para irem dar passeadas e tirar fotos e mandar os seus doadores. E outros protege hotéis de luxo lá em Mecúfi.

Se fossem empresários, haveria discursos oficiais. Mas eram só camponeses. E como dizia Fanon: “A vida dos colonizados começa onde termina o interesse do colono.”

E os culpados? São os terroristas, dizem. Talvez que financia é o Venâncio Mondlane como o processo aparece. Mas quem os nomeou assim? Quem lhes deu armas? Quem lucra com a sua existência? E mais: onde está a Procuradoria-Geral da República agora? Vai continuar a fingir que a Constituição de Moçambique não cobre Chiúre, Ancuabe e Nanduli? A Força Local e os soldados do Ruanda encontram corpos. O povo encontra os restos. O Estado encontra desculpas.

“Chorar sobre os mortos é fácil. Viver com os vivos é que é guerra”, escreveu Cesare Pavese. E aqui, em Cabo Delgado, vivemos com mortos adiados. Caminhamos entre vivos com prazo de validade. As casas ardem, mas o Parlamento não aquece. O que se passa neste país é mais do que um conflito. É uma engenharia do medo. É necropolítica em estado bruto. É gestão da morte ao serviço dos interesses.

Veja bem, o Comando Norte das Operações Militares está instalado em Mueda, terra dos chefes, onde nada acontece. Por quê? Porque ali não se mata. Por que não está em Meluco, Mocímboa ou Quissanga, onde as mortes acontecem todos os dias? A resposta é simples: os vivos têm mais valor quando votam, mas os mortos são mais úteis quando calam os vivos. E Mecúfi? A terra sagrada dos projectos de elite. Lá não se queima nada. Lá o Hotel Diamond do Nyusi brilha mais que a dignidade dos refugiados. Todas às ONGs dê atenção urgente lá. Lá os peixes nadam em paz enquanto os homens correm nus pela mata, fugindo da decapitação.

E a PGR? Vai abrir processo contra quem? Contra os jornalistas que denunciam? Contra nós que escrevemos? Contra os aldeões que choram? Contra os terroristas que o próprio Estado já não tenta combater? Na televisão, ouço debates sobre terrorismo islâmico, como se fosse um vírus importado, e não um resultado da miséria, do abandono, do roubo, da exploração. São 349 mortos em 2024, diz o relatório do Centro de Estudos Estratégicos de África. Mas que centro é esse que não se desloca ao epicentro? Que estuda, mas não escuta?

Enquanto isso, a nossa Procuradoria investiga o quê? Memes? Venâncio? Panfletos? Oposição?

Anamalala é proibida de legitimar alegando ter nome ofensivo, mas os autores da decapitação camponesa continuam no mato, armados até aos dentes, alguns até com dentes de ouro.

Nietzsche escreveu: “Quem combate monstros deve cuidar para não se tornar um”. Mas quem ignora os monstros, torna-se cúmplice.

A verdade é brutal é o terrorismo que mata o corpo não é mais perigoso que o terrorismo institucional que mata a verdade. Um é armado de catanas. O outro é armado de silêncio, de orçamento, de discursos fingidos. Eu estou aqui. Vivo. Mas cercado pela morte. Eu vejo crianças a andar três dias a pé até Metoro. Vejo mães que enterram filhos no mato com as mãos nuas. Vejo a vida a desaparecer diante da indiferença de um Estado que só responde quando há microfones.

A quem serve a guerra? É inconcebível um Estado declarar que é impossível localizar os terroristas enquanto estes, todos os dias, publicam vídeos e imagens sem medo de serem rastreados. Mas quando um cidadão comum denuncia a situação pelas redes sociais, é imediatamente localizado, preso ou assassinado pelo próprio Estado. Para quê serve a tecnologia bélica? Para quê servem os drones? Os satélites? Servem para matar o terrorista ou para silenciar o cidadão que se queixa? Essa é a essência do necropoder: a capacidade de decidir quem vive e quem morre, quem é protegido e quem é descartável. Cabo Delgado é hoje um laboratório dessa política de morte.

Irmão… se estás à espera de silêncio, vais te decepcionar. Matem-me já, sim! Matem! Mas pelo menos saberão que um de nós teve coragem de falar o que vocês fingem não ver. Enquanto vocês se ocupam de tratores e VM7, o Estado Islâmico está a matar gente em Chiúre! Mas não… aqui, ninguém quer saber. Só se partilha piada de Lily Wayne, berração do humorista angolano, challenge do TikTok e fotinho bonita. Até os memes da criança cortada na Matola circularam mais. Julgaram, opinaram, riram e partilharam — só porque dava “engajamento”.

Mas quando é sangue do povo do Norte, aí ninguém vê, né? Aí já não querem saber. Aí já não toca no vosso coração? Vocês calam porque acham que falar é atacar o governo. Mas eu digo: Se o governo se ofende com o grito do povo, então esse governo é cúmplice da matança. Se a PGR se cala diante do terrorismo real, mas se excita para perseguir Venâncio Mondlane, então é preciso perguntar: Quem é mesmo o terrorista de Moçambique?

Epa, já está demais. O povo de Chiúre fugiu com crianças nas costas. Gente a andar no mato com panelas, bacias, bebés e fome. E vocês continuam nos vossos debates de salão, com hashtags e paletós, com promessas eleitorais e promiscuidade partidária. A pergunta é: Onde está o Chapo? Onde está a Frelimo?

Onde estão Graça Machel e Josina Z Machel? Ah, mas para reagir a escândalos sexuais das crianças na cidade da Maotala aparecem, né? Para marchas femininas com câmaras, aí estão.

Onde esta Forquilha? Assembleia da República? Onde está as Igrejas a publicarem vigílias? Ou operando milagres para Cabo Delgado? Onde estão os deputados? Os Momades? Mas para a guerra silenciosa no Norte… Silêncio total. Esse país precisa ser sacudido!

Os donos dos cães precisam agir. Porque os cães, nossos filhos militares, estão a morrer. E tu, que lês isso e finges que não é contigo: Também és cúmplice. Enquanto isso, o Estado Islâmico já publicou o ataque.

Está lá para o mundo ver. Menos vocês.

Vocês só sabem ver posts engraçados. Matem-me já. Mas com orgulho. Porque eu não calarei diante da desgraça. E se morrer por dizer a verdade — que seja. Mas morrerei com a alma limpa.

Então eu pergunto, em voz alta: Onde estão os processos? Onde estão os ministros? Onde estão os generais? Onde estão ex estadistas? Onde está a justiça? Talvez estejam todos a cuidar do próximo fórum sobre paz e desenvolvimento. Onde estão os comunicados da Frelimo? Onde está a voz do PR? E as ONGs? E a Igreja? O silêncio é o mais cruel dos crimes, já disse um sábio africano cujo nome nunca foi traduzido para inglês.

Moçambique não está em guerra. Moçambique está sob ocupação de interesses. A guerra é o álibi. A morte é o argumento. E o povo é apenas a estatística. Mas que fique escrito: os verdadeiros terroristas não estão apenas no mato – estão nos gabinetes, nas poltronas acolchoadas do poder, e no silêncio conivente dos bem-pensantes.

Por mais que não sejas formalmente associado, é inevitável não tomar conhecimento das três listas que pretendem dirigir os destinos da Associação de Escritores Moçambicanos (AEMO) nos próximos três anos. Os telemóveis andam pejados de cartazes com fotografias e slogans, autênticos chavões que nos remetem ao mesmo cenário vivido na nossa política doméstica: exposição de pessoas e não de ideias.

Ainda que se esteja a pensar num fórum próprio para o efeito, nada obsta que haja um debate público partilhado nos mesmos canais pelos quais esses cartazes passam. Das duas, uma: se há fórum próprio para o debate de ideias, que haja, igualmente, fórum próprio para a partilha de fotografias e slogans.

Penso nestas coisas e na mensagem que construo na minha mente cada vez que vejo estas listas. Na ausência da divulgação de ideias, salvo uma e outra lista que o faz, detenho-me nas pessoas: talvez o fim máximo seja esse. Nunca se sabe!

Cá para mim: (1) ou o meu networking no meio literário está cada vez maior ou (2) os  “underdogs” querem controlar a narrativa a partir do mainstream.

A primeira hipótese tem um argumento que sustenta, igualmente, a segunda. Os nomes que constam das três listas são de figuras que não me são distantes. Não me refiro, objectivamente, aos nomes do topo, mas aos dos integrantes que, em síntese, constituem a engrenagem através da qual a máquina poderá seguir nos próximos tempos.

A segunda hipótese que, tal como disse, sustenta-se, também, pelo argumento anterior, surge de uma orfandade que há muito se vive no meio literário se se considerar o objectivo macro da AEMO: defender os interesses dos escritores nacionais e promover a literatura moçambicana.

Se formos a examinar, sem paixões, a acção desta agremiação neste quesito, poderemos questionar muita coisa que não caberia nestas linhas que se pretendem breves. Mas há uma pergunta basilar que escancara tudo: quantos (jovens) escritores com uma crescente relevância no nosso meio tiveram os seus interesses defendidos pela AEMO?

Sim. A resposta é essa. Portanto, alguns destes que não nutrem paixões de adolescência pela AEMO (do passado até hoje) constam destas listas. Seguramente, a agenda é clara. Há um sentimento de se estar na periferia e pensa-se que dirigindo os destinos da AEMO se possa mudar tanto o sentimento quanto o cenário da cada vez mais crescente polarização.

Independentemente da legitimidade da leitura que faço desta azáfama, penso que a consciência dos membros destas listas podia reservar alguns minutos para reflectir sobre a sua eventual acção futura:

(1) num contexto em que são escassos ou quase inacessíveis os meios tradicionais de partilha de textos literários (jornais, revistas, antologias, etc.) e os escritores se fazem conhecer no mercado literário nacional e internacional “à sua maneira”;

(2) neste tempo em que se faz literatura sem uma filiação formal e efectiva com a AEMO e fora do principal espaço midiático (Maputo);

(3) na constante busca pela pluralidade associativa com igual legitimidade para defender os interesses dos escritores nacionais e de promover a literatura moçambicana.

elisiomiamboem@gmail.com

Resumo: Este artigo propõe uma reflexão crítica sobre o conceito de patriotismo no contexto moçambicano contemporâneo, traçando a sua evolução desde as origens históricas globais até às suas interpretações actuais no país. Parte de um diálogo informal para problematizar o uso crescente e, muitas vezes, instrumentalizado da palavra “patriotismo” em discursos políticos e sociais recentes, sobretudo após as manifestações populares de 2024. O texto argumenta que, enquanto no passado o patriotismo foi associado à lealdade aos reis, à luta de libertação ou ao partido no poder, nos dias de hoje, deve ser reconfigurado como um compromisso com a justiça, a responsabilização e a cidadania activa. Sustenta-se que o verdadeiro patriota não é o que aplaude incondicionalmente o governo, mas aquele que pensa criticamente, denuncia injustiças e participa activamente na construção de um Moçambique mais justo, democrático e inclusivo.

Contexto: Foi numa troca de ideias informal, ao telefone com o professor e investigador PHD Egídio Chaimite, com quem tenho colaborado em diversos trabalhos académicos.  No decurso da conversa, que versava sobre a actual situação política do país, sobressaiu um questionamento: o que significa, afinal, ser patriota nos dias que correm? O tema surgiu de forma espontânea, mas com tal densidade, que acabou por dar origem a este artigo, como extensão daquela conversa telefónica.

A pertinência da reflexão funda-se no facto de, nos últimos tempos, o termo “patriotismo” ter ressurgido com força no debate público moçambicano. Invocado amplamente em discursos políticos, artigos de opinião e publicações nas redes sociais, tornou-se uma espécie de carimbo moral: ou se é patriota, ou se está contra o país. A palavra deixou de ser um sentimento partilhado para se tornar numa arma discursiva, usada para separar os “bons moçambicanos” (aqueles que são os obedientes), dos “antipatriotas”, aparentemente os críticos. Esta polarização, longe de enriquecer o debate democrático, empobrece-o. 

Do lado político, em particular, a palavra “patriotismo” passou a ecoar em discursos políticos como instrumento inovador para recuperar a estabilidade social e política, mas o uso indiscriminado deste termo levanta suspeitas. Muitos dos que mais o invocam são os mesmos que fazem da bajulação um modo de vida. Em nome do patriotismo, confunde-se lealdade com silêncio, crítica com traição. Será patriota apenas quem aplaude o governo? Será que amar a pátria é obedecer, sem pensar, à lógica do poder? Estas são as perguntas que este artigo propõe discutir.

O Conceito: Patriotismo é um sentimento de amor, orgulho e dedicação à pátria, esta que é entendida, no sentido lato, como espaço simbólico (não meramente geográfico) de memória colectiva, cultura, história e de lutas comuns. No entanto, este sentido variou ao longo da história e em diversos quadrantes.

Na Europa, por exemplo, no século XVIII, ser patriota era sinónimo de defender a monarquia ou combater nas suas guerras. No entanto, a partir do século XIX, com a Revolução Francesa e a Revolução Americana, o patriotismo passou a ser associado à lealdade dos cidadãos, não aos reis, mas sim a ideais comuns de liberdade, igualdade e soberania nacional.

No século XX, esta transformação aprofundou-se. Durante a Segunda Guerra Mundial, o patriotismo em países como o Reino Unido ou os Estados Unidos manifestava-se através do sacrifício colectivo em prol da sobrevivência das democracias. No entanto, a partir da década de 1960, com os movimentos pelos direitos civis e os protestos contra a guerra, emergiu uma nova forma de patriotismo, aquela que questionava se os governos estariam realmente a cumprir os seus próprios princípios. Criticar a injustiça, começaram muitos a defender, também podia ser uma expressão de amor à pátria.

No continente africano, o patriotismo seguiu uma trajectória própria, mas não menos poderosa. A partir da metade do século XX, o conceito foi moldado pela resistência ao colonialismo europeu. Em países como o Gana, Quénia, Argélia ou Angola, ser patriota significava lutar pela independência das potências europeias. Figuras como Kwame Nkrumah e Jomo Kenyatta tornaram-se símbolos nacionais de um patriotismo enraizado na libertação, unidade e dignidade africanas.

Com a conquista das independências, o conceito voltou a transformar-se. Em vários países, a lealdade ao partido no poder passou a ser considerada critério de patriotismo, mesmo quando os governos não correspondiam às expectativas geradas durante a luta. Na África do Sul, por exemplo, o patriotismo adquiriu novos contornos, com o fim do apartheid, fundindo a lealdade ao novo Estado democrático com um compromisso profundo com a reconciliação nacional.

Em Moçambique, o patriotismo teve, em tempos, um significado claro e mobilizador, sobretudo durante a luta de libertação, nos anos 60 e 70. A batalha pela independência de Portugal, liderada pela FRELIMO, foi uma causa nacional unificadora. Milhares de moçambicanos arriscaram (e muitos perderam) as suas vidas, movidos pela convicção de que a liberdade traria justiça, desenvolvimento e dignidade ao povo. Ser patriota, então, significava aderir à luta, apoiar a revolução e participar na construção de uma nova nação.

Com a independência alcançada em 1975, o patriotismo assumiu uma nova feição, apoiar o Estado, proteger a soberania e defender as conquistas duramente alcançadas. Durante a guerra civil que se seguiu, o discurso patriótico foi apropriado por ambos os lados, cada qual reivindicando a defesa do verdadeiro futuro da nação. Nas décadas seguintes, o patriotismo manteve-se presente, mas frequentemente associado à lealdade política, à identidade partidária ou então à força e quistas de um movimento nacional (FRELIMO), que outrora serviu de base de mobilização nacional, e que se transformou numa entidade de direito privado (partido político). Hoje, o conceito de patriotismo em Moçambique continua em mutação — mas a pergunta mantém-se: como devemos, afinal, defini-lo nos nossos tempos?

Em defesa do “patriota”: no Moçambique pós-independência, o patriotismo tem sido, durante muito tempo, entendido através da lente da lealdade — lealdade à nação, ao movimento de libertação e, muitas vezes, ao partido no poder. Esta interpretação fazia sentido nos primeiros anos de construção do Estado. O país emergia do colonialismo e entrava num período profundo de reconstrução nacional. A linguagem da unidade e do apoio era vital para manter de pé um Estado ainda frágil.

Porém, passadas quase cinco décadas, o panorama político, económico e social transformou-se. Moçambique já não é um Estado recém-liberto; é uma democracia em fase de maturação, com uma população cada vez mais diversa nos seus pensamentos, aspirações e experiências de vida. No entanto, a ideia dominante de patriotismo permanece, em larga medida, inalterada, ainda centrada na obediência, no silêncio e no elogio, ou ainda no tão famigerado lambe-botismo.

É aqui que reside um dos equívocos mais perigosos. Ser patriota não é fingir que tudo está bem. Não é calar-se perante o sofrimento, a injustiça ou o fracasso. Na verdade, os cidadãos mais patriotas, em qualquer sociedade, são frequentemente aqueles que falam mais alto, não para destruir o país, mas para o empurrar na direcção do seu maior potencial.

Pelo mundo fora, multiplicam-se os exemplos deste tipo de patriotismo crítico. Nos Estados Unidos, líderes pelos direitos civis como Martin Luther King Jr. foram, no seu tempo, rotulados como antipatriotas, mas hoje a História recorda-os como heróis que amaram o seu país o suficiente para exigir que fosse melhor. Na África do Sul, Steve Biko denunciou as injustiças socais durante o período do Apartheid, e Desmond Tutu não hesitou em denunciar a corrupção governamental, mesmo depois do fim do apartheid, insistindo que a lealdade aos valores democráticos deve estar acima da lealdade ao poder, nesse caso do seu partido ANC. Os líderes do movimento contra a colonização portuguesa foram perseguidos, mortos e rotulados terroristas, mas hoje tanto Eduardo Mondandle bem como Samora Machael são considerados heróis nacionais.

No país enfrentamos hoje desafios graves, captura do Estado e do poder judiciário, escândalos de corrupção tais como dívidas ocultas e Sustenta, má gestão de recursos (isenções à indústria extractiva e compra de tractores para transportes passageiros no lugar de construir estradas), instabilidade em Cabo Delgado, altas taxas de desemprego juvenil e um fosso crescente entre as elites urbanas e as comunidades suburbanas e rurais. Neste contexto, patriota não é quem diz “sim” a tudo o que o governo faz, mas, sobretudo, quem interpela e questiona: “Isto está mesmo a servir o povo?”

Continuar a defender o indefensável não só mostra um tipo de problema cognitivo, mas uma cumplicidade na manutenção do status quo e com o socialmente errado, e sobretudo não ajuda o progresso desta nação. Criticar um chefe não pode ser um problema. Aliás, por outro lado, o chefe deve ser o primeiro a desejar implementar a política anti-lambibotismo, anti-fofoca e assassinato de carácter na instituição que dirige.

O verdadeiro patriotismo exige que se denuncie o que está mal e que se proponham caminhos melhores. É proteger a Constituição, defender a liberdade de imprensa, promover a transparência e exigir responsabilização dos que exercem o poder. É apoiar a polícia quando esta defende a lei, mas condená-la quando viola os direitos humanos. É celebrar os avanços alcançados através de políticas governamentais, mas também lamentar os fracassos e apresentar as suas críticas sendo justo na análise. Numa democracia, o silêncio não é sinal de lealdade, é sinal de medo, e Moçambique não pode continuar a confundir medo com patriotismo. Onde há medo não há expressão de ideias, e onde elas não florescem não há inovação e muito menos progresso.

Por um Novo Tipo de Patriotismo: Moçambique encontra-se diante de uma encruzilhada histórica. A crise que hoje enfrentamos não é apenas económica ou institucional, é, sobretudo, uma crise de valores cívicos e de entendimento do que significa servir a pátria. Continuar a evocar o patriotismo como mero sinónimo de obediência e silêncio é, não apenas anacrónico, mas perigoso para qualquer sociedade que se pretenda democrática.

Com isto, precisamos urgentemente de redefinir o patriotismo à luz dos desafios do presente. Um patriotismo que não se rende ao medo, nem se acomoda ao conforto dos bajuladores. Um patriotismo que se expressa na crítica construtiva, na defesa intransigente da justiça, na coragem de romper com o conformismo. Ser patriota hoje não é aplaudir o poder, mas sim confrontá-lo quando trai os compromissos constitucionais, sociais e éticos assumidos com o povo.

Moçambique não carece de amor à pátria, carece de espaço para que esse amor se manifeste em liberdade, inclusão, integridade e acção transformadora. O verdadeiro patriota é aquele que defende o bem comum, mesmo contra a corrente. É aquele que diz “não” à corrupção danosa ao desenvolvimento, à injustiça e ao medo, porque acredita que este país pode ser mais do que tem sido. É precisamente desse patriotismo crítico, corajoso e comprometido que o futuro de Moçambique depende.

Precisamos de um novo tipo de patriotismo; um que reflicta as realidades do presente e as esperanças do futuro. Um patriotismo que não se baseia no silêncio, no medo ou na lealdade imposta, mas sim na coragem, na responsabilidade e num cuidado genuíno pelo destino de todos os moçambicanos.

Esse patriotismo é, assim propomos: (i) o estudante que questiona políticas educativas ultrapassadas; (ii) o jornalista que denuncia a corrupção, mesmo quando isso representa risco pessoal; (iii) o profissional de saúde que exige melhores condições para as clínicas rurais; (iv) o cidadão que participa num protesto pacífico, não para destruir infra-estrutura ou matar polícia, mas para melhorar o país; (iv) o dirigente que ouve críticas e responde com humildade, não com hostilidade; (v) o juiz que toma decisões, não com base em orientações políticas e subornos, mas usando a sua capacidade e bom senso; (vi) aquele que não nos deixa entrar em agendas externas a troco de patrocínios ou doações; (vii) é o membro do partido que diz: isto não.

Este é o patriotismo de que Moçambique precisa. Um que protege o povo, e não apenas o Estado. Um que valoriza a verdade mais do que o conforto. Um que recusa conformar-se com o mínimo quando sabemos que o nosso país é capaz de muito mais.

Sejamos claros: criticar o governo não significa odiar o país. Significa, antes de tudo, acreditar que Moçambique pode e deve cumprir as promessas consagradas na sua Constituição e aquelas que, durante o período de luta de libertação e civil, os nossos pais e irmãos lutaram defendendo. Significa também querer que a justiça chegue, não só às cidades, mas também às províncias. Significa desejar que cada criança cresça num país que a valorize, não apenas nos discursos, mas também nas políticas e nas acções concretas.

Moçambique sempre foi terra de pessoas resilientes, brilhantes e corajosas. O nosso futuro dependerá da capacidade de permitirmos que essas vozes se façam ouvir, não apenas quando dizem “sim”, mas sobretudo quando ousam dizer “não”. Por isso, ensinemos nas escolas e em casa às nossas crianças um sentido mais profundo de patriotismo. Um que vá para além de agitar a bandeira ou entoar o Hino Nacional. Um patriotismo que lhes ensine a questionar, a pensar, a agir, a cuidar do seu próximo (no one is left behind). Porque o verdadeiro patriota não é aquele que diz: “O governo tem sempre razão.” É aquele que afirma: “Moçambique merece melhor — e eu vou ajudar a torná-lo possível sem violência.”

A boa intenção não pode substituir a coragem.

É preciso coragem para enfrentar o silêncio, mas é preciso ainda mais coragem para enfrentar o ruído da rendição disfarçada de civismo. Em Moçambique, atravessamos um momento histórico perigoso, em que a crítica política se dissolve em selfies com opressores e o conceito de civismo é confundido com submissão. A rendição veste o traje elegante da boa intenção. Mas não há conciliação possível com quem nega a tua dignidade. E não há civismo possível quando os direitos são violados à luz do dia por um regime que, historicamente, matou os seus próprios filhos.

A FRELIMO, na sua génese como movimento de libertação, nasceu sob o signo da luta popular.

Mas essa mesma luta, uma vez institucionalizada, foi capturada pelo autoritarismo e pelo controle ideológico. Samora Machel, figura complexa, foi também vítima do próprio sistema que ajudou a criar. A partir do momento em que a FRELIMO se transformou em partido único, deixou de ser libertadora e passou a ser opressora. O sangue dos seus, dos que divergiam, foi derramado em nome da unidade nacional. E, com isso, uma nova forma de colonialismo interno foi estabelecida — uma colonização ideológica onde se incutia no povo que pensar diferente era traição.

É urgente questionar o que é ideologia — não como abstração académica, mas como instrumento de dominação. Ideologia é a lente através da qual se legitima o poder, se cria o inimigo e se forma o cidadão obediente. É o mecanismo através do qual se convence a maioria a servir uma minoria. Em Moçambique, a ideologia da FRELIMO construiu um Estado à sua imagem, onde oposição era sinónimo de guerra, e divergência, um crime de lesa-pátria.

África não precisa de políticos sem ideologia. Esse discurso pseudo-neutro é uma falácia que apenas esconde o desejo de agradar a todos e evitar o confronto com o sistema. Ser político é assumir posição, é ter doutrina e visão clara de mundo. Como disse Jean-Paul Sartre: “A omissão é também uma escolha”. Ao rejeitar compromissos ideológicos, o sujeito político torna-se vulnerável à cooptação e à lógica do mercado eleitoral.

Neste quadro, as chamadas sociedades civis foram capturadas. As que surgiram de forma espontânea foram destruídas ou cooptadas. Hoje, muitos dos nossos debates, encontros e até ativismos são realizados entre os mesmos de sempre, com os mesmos fundos, as mesmas agendas e, frequentemente, os mesmos partidos por trás. Não se pode construir uma nação crítica a partir de um ativismo submisso. O ativista que só critica um lado — o poder — sem questionar também a oposição que nada propõe, está apenas a fazer parte do jogo.

O verdadeiro ativismo é apolítico e antipartidário. Não porque ignore a política, mas porque rejeita a partidarização da justiça social. A cidadania crítica nasce da ruptura com o sistema — não da acomodação. Como escreveu Frantz Fanon: “Cada geração deve, na relativa opacidade de seu tempo, descobrir sua missão, cumpri-la ou traí-la.”

É preciso, pois, definir o que é oportunismo político: é a capacidade de adaptar discursos conforme o contexto, abandonando princípios em nome de ganhos pessoais ou de poder. Isso não é exclusividade do partido no poder; é também um vício dos que se dizem oposição.

O caso recente de Venâncio Mondlane é emblemático. Um homem que diz querer representar todos os moçambicanos, mas que se fotografa sorridente com André Ventura, político europeu que nega a humanidade de imigrantes, africanos e muçulmanos. Isso não é civismo. É rendição.

É uma entrega simbólica aos inimigos do povo, feita em nome de uma suposta inclusão. Mas inclusão sem crítica é cumplicidade. E neutralidade frente à opressão é tomar o lado do opressor.

É fundamental analisar tanto o sistema quanto os que se opõem a ele. Não basta criticar a FRELIMO. É preciso criticar também os partidos de oposição que falham em construir propostas, que se perdem em rivalidades internas, que se alinham a ideologias coloniais e que não conseguem formar uma frente unida. A falta de união entre os partidos políticos em Moçambique ou África não é apenas uma fraqueza estratégica — é uma traição histórica ao povo que clama por mudança. Não basta querer tomar o poder; é preciso ter um projecto de país.

A história da FRELIMO, dos movimentos de libertação até aos dias de hoje, é marcada por contradições. Do espírito revolucionário dos anos 1960 à morte de Mondlane e Magaia, passando por Samora e os dissidentes da luta armada que não estão na lista da história oficial, o país foi sendo tomado por uma nova elite que replicou as mesmas formas coloniais de dominação: clientelismo, tribalismo, corrupção e o uso da lei como instrumento de opressão.

E hoje, o que devem fazer os partidos? Os partidos têm uma missão urgente: repolitizar a sociedade. Isso não se faz com discursos demagógicos ou alianças oportunistas. Faz-se com formação, com trabalho de base, com propostas claras. É preciso combater o regime autoritário e corrupto não apenas com emoção e populismo, mas com estrutura, com consciência e com acção organizada. Devemos mostrar ao mundo que o movimento pela mudança está no terreno.

Se o sistema vigente é neocolonial, então urge imaginar um novo sistema. Não basta tirar o Chapo ou o Forquilha depois de cinco anos. É preciso pensar num novo pacto social, num modelo de governança enraizado nos valores comunitários africanos, mas atento à complexidade contemporânea. Não se combate o império apenas com ressentimento. Combate-se com visão.

Hoje, mais do que nunca, precisamos de um novo começo. E isso não virá dos partidos como estão, mas de uma nova consciência colectiva, de uma sociedade civil que pense com autonomia, que organize encontros livres, que rejeite o partidarismo cego e que esteja disposta a desobedecer em nome da justiça. Como disse Albert Camus: “O homem revoltado é aquele que diz não. Mas se recusa a abdicar.”

A política moçambicana, se quiser renascer, terá de romper com o seu passado de rendição. Terá de reencontrar no povo o seu centro. E o povo, por sua vez, terá de deixar de ser espectador e voltar a ser protagonista. Não através de eleições manipuladas, mas através da ocupação consciente dos espaços públicos, do questionamento sistemático do poder e da construção de um novo imaginário político.

A liberdade não se negocia com quem lucra com a escravidão. E a democracia não se constrói com selfies. Constrói-se com luta, com memória e com uma crítica radical que começa por perguntar: O que estamos dispostos a perder para finalmente sermos livres?

Em Moçambique, a cultura é, muitas vezes, tratada como um ornamento nacional — uma vitrine de danças, trajes e monumentos que preenchem brochuras turísticas e discursos institucionais. No entanto, esta perspectiva redutora obscurece a verdadeira densidade do termo. Para a antropologia linguística, a cultura é um sistema vivo de significados partilhados que se constrói e se transmite, sobretudo, através da linguagem. Mais do que um conjunto de expressões artísticas, cultura é o modo como um povo interpreta o mundo, organiza o tempo, estrutura os afectos e molda os seus silêncios, ao mesmo tempo, se n adequando às tendências globais.

Alessandro Duranti, um dos principais nomes da antropologia linguística, afirma que a linguagem é um meio de acção cultural, e não apenas um reflexo da realidade social. Isto significa que, ao falarmos, não apenas comunicamos, como também criamos o mundo em que vivemos. Cultura, então, é uma performance contínua, uma negociação simbólica, uma reinvenção diária. É este carácter dinâmico e polifónico que a torna, ao mesmo tempo, fascinante e politicamente delicada.

Quando se exige que a cultura “sirva” o país, corre-se o risco de reverter esse fluxo vital, forçando-a a tornar-se instrumento de um projecto político ou ideológico. O país, enquanto entidade político-administrativa, tende à ordem, à homogeneidade e à previsibilidade. Já a cultura, por sua natureza, é dissonante, subversiva e plural. Historicamente, os regimes que buscaram domesticar a cultura, do fascismo aos autoritarismos contemporâneos, não hesitaram em apagar vozes marginais, silenciar dissidentes e padronizar os modos de sentir.

Nestes contextos, a cultura perde a sua força crítica e transforma-se em vitrina de obediência. Mas e se invertermos a pergunta? E se o país existisse, antes de tudo, para servir à cultura? Esta inversão não significa colocar a arte acima da lei, nem propor um modelo anárquico. Trata-se de reconhecer que o que torna uma nação verdadeiramente viva é a sua capacidade de escutar os múltiplos sotaques que a compõem, os ritmos que a perpassam, os conflitos que a atravessam. Servir a cultura, neste sentido, é garantir liberdade de expressão, fomentar a diversidade estética, apoiar a criação independente e proteger o direito de cada grupo de contar a sua própria história.

Num mundo onde a cultura tende a ser capturada pelo mercado ou domesticada pelo Estado, urge resgatar a sua função original: ser espaço de questionamento, de invenção e de resistência. Como escreveu Edward Said, "nenhuma cultura é monolítica, nenhuma permanece imóvel". A cultura vive do desconforto, e é nele que reside a sua maior potência transformadora.

A conclusão a que se chega, portanto, é clara: a cultura não deve servir ao país. Pelo contrário, é o país que deve estar ao serviço da cultura. Não como um mecenas que financia por interesse, mas como um guardião que protege o terreno fértil onde o pensamento floresce. Um país que sufoca a cultura está a comprometer o seu próprio futuro; um país que a alimenta, está a plantar as sementes da liberdade.

Em Moçambique, a esfera pública vive um momento de tensão e deformação. Longe de ser um espaço vibrante, plural e desinibido de ideias — como deveria ser numa sociedade aberta —, ela está cada vez mais ameaçada por forças que silenciam, distorcem e desqualificam o pensamento crítico. 

Vivemos tempos em que pensar com liberdade é um risco, e dizer a verdade é quase um acto de desobediência. Neste contexto, emerge a figura do intelectual orgânico, cuja missão é hoje mais urgente do que nunca.

O conceito de intelectual orgânico, cunhado pelo filósofo Antonio Gramsci, remete-nos a um tipo de pensador profundamente ligado às estruturas sociais e políticas do seu grupo ou classe. Ao contrário do intelectual tradicional, que se pretende distante e neutro, o intelectual orgânico está inserido no processo histórico e político. Ele pensa com um lado — mas pensa. Reflecte, questiona, provoca e, acima de tudo, critica. E a sua crítica não é traição: é amor em forma de exigência.

Num país em mudança com o está Moçambique, com novos rostos no poder e novos desafios sociais, económicos e culturais, o intelectual orgânico é simultaneamente um aliado e um espelho do seu partido ou movimento político. Ele não se limita a aplaudir discursos, mas analisa os erros. Não se esconde às sombras da conveniência, mas ilumina as contradições. O intelectual orgânico é, ou deveria ser, o primeiro crítico da sua própria casa política — porque quer vê-la melhor, mais forte e mais justa.

Ora, em Moçambique, o silêncio tem sido confundido com prudência. O silêncio do intelectual orgânico na esfera pública é associado a um comportamento decente. É decente todo o intelectual orgânico que mantém o código do silêncio. Não fala porque é decente. E quem é decente ensinou-lhe a cultura do medo, não colocar em causa o bem-estar da sua família. Foi educado e socializado para proteger quem viola as regras — e não quem as denuncia. A sua lógica prefere preservar a aparência do que enfrentar a verdade. Por isso tem medo da cidadania, pois exercer a cidadania exigiria romper com a falsa decência e abraçar a integridade como valor superior. O medo de exercer a cidadania é generalizado.

A cultura política dominante ensinou-nos que ser leal ao grupo é mais importante do que ser íntegro com a verdade. E, assim, a integridade foi colocada abaixo da lealdade. Quem escolhe falar é tratado como traidor e/ou reaccionário. Quem silencia é tido como “companheiro confiável”. O resultado é um ambiente em que os intelectuais orgânicos — que deveriam ser a consciência crítica dos seus partidos — se tornaram os seus advogados de defesa incondicional, principalmente quando os erros são gritantes e os riscos de decadência institucional são evidentes.

E as consequências desta atitude não são abstractas: são o colapso progressivo da credibilidade pública, o afastamento das bases sociais – o bloqueio de novas ideias e a instalação de uma mediocridade crónica no pensamento político e estratégico.

Vale lembrar que quem exige silêncio aos intelectuais orgânicos, aqueles cuja vocação é pensar criticamente analisando com minúcia as estratégias e políticas, está a exigir que o país caminhe com uma bússula desparametrizada ou sem ela e isso não protege ninguém muito menos os próprios líderes.

Quando o intelectual troca a verdade pela conveniência, ajuda a cimentar a mentira como base da acção política e/ou governação — e, nesse processo, sabota silenciosamente o futuro do país.

Em Moçambique, as lideranças partidárias moçambicanas enfrentam hoje um dilema existencial: ouvir a verdade crua dos intelectuais orgânicos que pensam com responsabilidade histórica ou cercar-se de aduladores que falam o que agrada, mas destroem por dentro. O futuro dos partidos — todos, sem excepção — dependerá da postura corajosa e ética dos seus intelectuais orgânicos. Cabe aos intelectuaus orgâncicos tornarem-se agentes de transformação, ou serão os últimos a apagar a luz.

Não há desenvolvimento sem crítica. Não há renovação sem autocrítica. Não há poder duradouro sem verdade. Que os intelectuais orgânicos de Moçambique escolham ser mais do que decoradores de discursos. Que escolham ser construtores de uma nova cultura política, baseada na liberdade de pensamento, na responsabilidade moral e na coragem de contribuir para o bem comum — mesmo quando isso exige desconforto.

É também importante reconhecer que a nova cultura política não se materializará apenas com discursos sobre ética, meritocracia ou patriotismo. Esses valores não se implantam por decreto — exigem o engajamento firme e coerente dos intelectuais, dispostos a pensar e agir em conformidade com esses princípios. A luta que travamos é, acima de tudo, uma luta ideológica de visão de mundo. De um lado, os conformados, os “decentes”, que sempre viveram à sombra do status quo e se recusam a fazer diferente. Estes combatem de forma acérima toda a empreitada política tendende a lançar as bases para renovar Moçambique. Do outro, “indecentes”, que se recusam a silenciar, que analisam com objectividade os fenómenos, argumentam com ética e agem com sentido patriótico. O resultado desta luta ideológica – entre os “decentes” que acomodam e os indecentes que ousam – vai determinatr o nosso futuro imediato, como país.

A verdade dói,  mas a verdade liberta (Jo 8:32).

Texto dedicado ao meu amigo JJM

Há homens cuja vida se escreve não apenas com palavras, mas com obras que permanecem como árvores frondosas, oferecendo sombra muito depois de terem sido plantadas. O Professor Tito Fernandes é um desses homens. Nesta semana, em que Nampula voltou a debater a desnutrição infantil e a confrontar números alarmantes, com 47% das suas crianças afectadas, tornou-se inadiável e imprescindível revisitar a figura deste Professor e Cientista. Foi ele quem esteve na génese dos primeiros cursos superiores de Nutrição, tanto no Porto em Portugal, nos anos 70, bem como em Nampula, em 2007, impulsionando inúmeras investigações nesta área vital. Na verdade, há um tributo que lhe é devido, pela sua contribuição generosa e discreta às diversas esferas do saber em Moçambique. Tito Fernandes pertence a esse grupo raro de cidadãos que, no silêncio, engrandecem a nação, embora a esfera política tantas vezes tenha dificuldade em identificá-los e reconhecê-los.

Filho de moçambicanos Maximiliano Fernandes e Aninha Fernandes, viu o sol pela primeira vez no hospital S. José de Lhanguene, hoje José Macamo. Nasceu em 1948, no Dia de São Valentim e, ao longo da vida, carregou consigo o espírito de Valentino. Eventualmente, não haja data mais simbólica para um homem assim.

Contemplou as rosas que lhe foram oferecidas e as margens serenas do Índico. Cresceu ao sabor dos ventos de Lourenço Marques, entre bairros que misturavam cores, cheiros e sabores, mas onde já se percebia, com nitidez, a natureza do regime e a presença áspera da ausência de liberdade.

Como todas as crianças de sua idade fez as suas primeiras aprendizagens na escola oficial. Na adolescência, amadurecido pelas experiências e contradições, decidiu dedicar-se ao cuidado da vida, formando-se como médico veterinário. Estas decisões foram, sempre, ponderadas ao nível familiar e serviam de afirmação. O seu pai, regente de uma orquestra juvenil, não se opôs às escolhas do seu filho, o segundo de uma prole de quatro, embora não tenha abdicado do desejo de vê-lo seguir também a carreira musical. Max Fernandes era um homem profundamente comprometido com a música, a que se entregava com fervor. Foi ele o responsável pela criação da Orquestra Cívica de Lourenço Marques e do respectivo Coral Moçambicano. Por conseguinte, Tito Fernandes foi nutrido entre a sonoridade e a melodia dos sonhos mais clássicos, e a exigência da mocidade e religiosidade portuguesa.

Fez parte dos primeiros grupos de estudantes de cor a ingressar e a percorrer o seu caminho académico nos então Estudos Gerais Universitários de Moçambique, instituição que mais tarde se converteria na Universidade de Lourenço Marques, marco fundamental na consolidação da estrutura universitária em Moçambique. A exuberante fauna selvagem, diversidade de espécies e sua distribuição pelos diferentes ecossistemas, foram terreno fértil para o convencer a seguir por uma área que prometia e atraía jovens curiosos. Analogamente, beneficiou das influências de Armando Sá Rosinha, Jaime Travassos Dias, José da Costa, Raul Machado, e outros, que se impregnaram no horizonte juvenil das famílias da época. Cuidar da fauna selvagem parecia uma obsessão e veterinária era o caminho óbvio.

Todavia, a sua curiosidade e sede de conhecimento não conheceram fronteiras. De família de classe média, cujas origens eram Goa, não tardou que tivesse seguido para a capital da metrópole, Lisboa, para terminar os seus estudos e iniciar a sua pós-graduação. Esta foi a janela que permitiu que ele tivesse abraçado e acumulado outros saberes, os quais levaria sempre consigo, de volta ao seu lugar de origem, mas, principalmente, às universidades onde esteve filiado.

Fez o mestrado e doutoramento na cidade fria e chuvosa de Newcastle, Reino Unido, trajectória lhe valeu uma oportunidade para obter uma bolsa de estudos do conceituado British Council.

Uma das frases marcantes do Professor Tito Fernandes teve mesmo a ver com a vontade de estudar e a sua habilidade de pesquisar. A seu ver, a investigação científica podia nascer de qualquer tema, de qualquer ponto de partida, por mais remoto que fosse. O essencial, repetia, era o método, a energia aplicada e a capacidade de construir, a partir de um tema, as premissas que sustentam uma reflexão rigorosa.

Nacionalista desde a juventude, partilhou sonhos e convívios com outros grandes nomes da libertação de Moçambique. Conheceu a família Honwana, o Luís Bernardo e a Gita; privou com amigos e familiares de Óscar Monteiro, e esteve com Graça Machel, em Londres. A lista parece longa, uma espécie de cartografia e um testemunho do seu tempo; personagens matrizes da cultura e responsáveis pela nossa liberdade. Muitos destes concidadãos, os quais se tornaram revolucionários, tiveram a oportunidade de fazer os estudos em Lisboa e, embalados pelos ventos das mudanças, fizeram dessa cidade a placa giratória e o trampolim para países como Espanha, Franca, Suíça, etc., e se juntaram aos restantes que viriam a compor a espinha dorsal das lutas de libertação, dos nossos actuais Estados, agora cinquentenários. Esta clandestinidade silenciosa, porém persistente, foi crucial para a difusão de ideias de resistência e de liberdade e para a desestabilização do poder colonial.

O comprometido Professor Tito Fernandes fez parte do grupo que optou por uma luta mais silenciosa, mas não menos valiosa. A luta pelo saber, pela dignidade da ciência, pelo desenvolvimento do seu povo através da educação e da pesquisa. Ainda assim, mesmo no recato da academia, a clandestinidade permitiu a distribuição de panfletos, materiais de propagandas que denunciavam a censura, a repressão e a falta de liberdades políticas. Esta foi a luta contra a indignidade e, por vezes, bem menos visível e sujeita ao vexame do alheamento. Mas esse alheamento, seja ele individual ou colectivo, nunca foi sinónimo de omissão ou desmemória, pois a história, quando se recusa a esquecer, resgata e consagra.

Em Portugal, construiu uma sólida carreira académica, alcançando o mais alto grau da docência e tornando-se numa referência incontornável no campo das ciências veterinárias. Contudo, um leque mais amplo de cursos e oportunidades levou-o a aprofundar estudos em nutrição, especificamente nutrição humana. Esta tornou-se a sua verdadeira paixão, fruto da convicção de que o ser humano pode ser mais diligente, ter uma alimentação mais assertiva e mudar o cenário do opróbrio do descaso. Certamente, nunca esqueceu Moçambique, onde deixou a sua marca mais profunda na área de nutrição, razão pela qual, qualquer debate nos remete à sua colaboração e escritos. Em Moçambique, apesar dos esforços e das políticas dos sucessivos governos, persistem níveis alarmantes de desnutrição, decorrentes tanto de problemas relacionados à segurança alimentar quanto da disponibilidade insuficiente de géneros alimentícios.

Na Universidade Lúrio, em Nampula, o professor Tito Fernandes foi pioneiro e pilar fundamental para o debate sobre nutrição, ao mesmo tempo que ajudou os jovens docentes e pesquisadores a enquadrarem melhor a sua abordagem. Durante anos, foi o único catedrático, responsável por formar quadros e consolidar uma instituição que procurava se afirmar no panorama científico nacional e regional, ao mesmo tempo que emprestava a região Norte uma oportunidade de estudar as suas próprias potencialidades e oportunidades. Fez parte em Pretória do ICSU/ROA, Escritório Regional para a África do Conselho Internacional para a Ciência, em representação de Moçambique.

Graças à sua contribuição, os cursos de Nutrição tornaram-se pilares do ensino superior na região norte e em todo o país. Hoje, dezenas de profissionais formados sob sua orientação estão espalhados por todas as províncias, actuando em hospitais distritais e provinciais. Foi um dos maiores entusiastas na defesa de uma abordagem inovadora para a nutrição no norte de Moçambique, orientando centenas de estudantes e transformando-se, para muitos, num mestre e exemplo a ser seguido.

Plantar é um acto de paciência e uma acção que dá fôlego ao planeta. Estudar tem os mesmos contornos. Recordava, com frequência, que sua passagem pela Escola Superior de Medicina Veterinária, em Lisboa, lhe ensinou a plantar, na própria mente, a importância do ensino ao longo da vida. Para ele, estudar era mais do que plantar, significava colocar na cabeça de todos as sementes da mudança. Assim resumiu o tempo que passou pela Universidade Técnica de Lisboa, onde assumiu diferentes posições na carreira docente e chegou a Director da Faculdade. O actual Reitor da Universidade de Lisboa, foi seu aluno e assistente durante toda a sua carreira.

Chega a titulação e a cátedra no final dos anos 70, depois de um período intenso de trabalho e de ter incentivado várias pesquisas e o surgimento de um novo conjunto de pesquisadores para a própria faculdade e para o país. Tito Fernandes a simbiose perfeita de uma emergente investigação académica que tinha de se afirmar e, da necessidade crescente de deixar uma marca indelével numa academia portuguesa em transformação, que se democratizava e ganhava novos contornos e pergaminhos. O ensino superior em Portugal tinha apenas seis universidades, composto principalmente por escolas técnicas, estas últimas com foco em áreas especificas de conhecimento.

O período correspondia a própria transição política que influenciou o desenvolvimento do ensino superior. Moçambique já era independente e Tito Fernandes não regressa de imediato. Muitos dos antigos colegas com quem estudara em Lourenço Marques, abandonam a cidade e a convulsão política empurrou-os para longe do jovem país independente. Reencontrou alguns desses antigos companheiros e foi testemunha do nascimento de novas universidades e institutos politécnicos. Ainda assim, nunca perdeu de vista o desejo de regressar à sua terra e contribuir para o fortalecimento do sistema universitário moçambicano.

Enquanto isso, apoia na estruturação e no engrandecimento da Ordem dos Médicos Veterinários de Portugal, tendo sido Bastonário, ajudando a dar corpo a uma instituição indispensável para a regulação e a dignidade da profissão. Assumiu um papel central nesse processo, e os doze anos que passou à frente da Faculdade de Medicina Veterinária, aliados à sua colaboração próxima com a Ordem, abriram-lhe as portas da Europa, onde colabora com a Comissão Europeia, sendo Conselheiro Oficial em Nutrição durante 15 anos e como Membro do Comité Científico da EFSA-European Food Safety Authority.

A sua produção científica é impressionante. Desde esse período e até ao presente ele escreve e virou co-autor de mais de 300 artigos publicados nas mais variadas revistas científicas indexadas. Os destaques vão para o European Journal of Agriculture and Food Sciences; Foods; Nutrients; J Applied Science; J Pediatrics & Pediatrics and Medicine; Oncotarget; Fermentation; Revista AULP; EC Nutrition, e muitas outras. Analogamente, virou autor de mais vinte e sete (27) livros técnicos e científicos.

Ao longo da carreira científica e profissional foi outorgado com nada mais e nada menos que seis (6) títulos de Doutor Honoris Causa, atribuídos por universidades Europeias da Roménia, Bulgária, Eslovénia, Macedónia, bem como títulos Honoríficos de Espanha e Brasil, em reconhecimento ao seu imenso contributo ao conhecimento científico, inovação na pesquisa e ao firme contributo de formação de jovens. Mas estes títulos honoríficos tem um outro valor, reconhecem essa personalidade eminente, por se destacar, singularmente, pela contribuição à cultura e a Humanidade.

Diz um provérbio africano que “quando a árvore envelhece, ainda dá sombra”. E assim ele continua a oferecer sombra e frutos. Já na recta final de uma ventura carreira, em Lisboa, regressa ao seu Moçambique, cidade do Maputo, para estabelecer vínculos com a sua instituição de formação inicial, a UEM. Era uma formalidade quase desnecessária, pois, jamais deixara de colaborar com diferentes académicos e pesquisadores, para além de facilitar a vinda de muitos destes para Portugal. Todavia, as burocracias locais, apenas, permitem que estabeleça contractos de curta duração e, participa de coração aberto e entrega total em diferentes júris de doutoramento, orienta investigadores e colabora activamente com diferentes instituições que solicitam seu saber e experiência.

Esta passagem por Moçambique permite que seja eleito para a Academia Africana de Ciências, partilhando a sua sabedoria em Nutrição com as novas gerações. Para além de ser um dos raros moçambicanos, ou mesmo único, a integrar esta Academia Africana de Ciências, Tito Fernandes assumiu múltiplas responsabilidades na coordenação.

Foi igualmente determinante no processo de oficialização da Ordem dos Médicos Veterinários de Moçambique, ao abrigo da Lei n.º 13/2011, contribuindo decisivamente para o fortalecimento da profissão no seu país natal. Trouxe consigo a experiência acumulada ao longo dos seis anos em que presidiu a Associação Europeia de Estabelecimentos para o Ensino Veterinário (EAEVE), que congrega mais de cem universidades europeias, e da qual viria a tornar-se Presidente honorário.

A filosofia popular lembra-nos que “o rio não bebe a sua própria água”. O Professor Tito Fernandes sempre entendeu o saber como um bem comum, e a sua vida foi dedicada a irrigar mentes e comunidades com o que aprendeu e pesquisou. O seu exemplo confirma ainda que “quem planta tâmaras não come os frutos, mas deixa-os para os filhos do amanhã”.

De Maputo a Nampula foi um desafio circunstancial e um convite improvável. Existia um projecto em criação e muitos sonhos de jovens que procuravam sua afirmação. Esta proposta o cativou, mesmo sabendo que seria difícil fazer a mobilidade e se estabelecer distante da cidade capital. A Universidade Lúrio era incipiente e tudo ainda precisava ser criado, estruturado, afirmado. Faltavam instalações adequadas e programas cuidadosamente definidos. Era como mergulhar num mar de incertezas. Fez as viagens iniciais para entender o tamanho do desafio e mesmo municiado de um manancial epistemológico aceitou com reservas. Depois, decidiu colaborar e assumir o projecto de formação universitária em áreas de saúde, no Norte do país, nas províncias mais populosas e com enormes recursos naturais e sem capital humano.

Ele foi um dos pilares da criação e estruturação da Universidade Lúrio, em Nampula. Durante anos, foi o único Catedrático da instituição, ajudando a fundar o primeiro curso superior de Nutrição do país e liderando a Direcção Científica. Participou de conselhos e foi ele próprio, um conselheiro indispensável. Era-o nas palavras escritas e nas entrelinhas dos seus comentários, nos gestos comedidos, na sua forma discreta de estar e de ser. Era-o quando sorria sorrateiramente, quando recomendava prudência aos colegas mais ávidos em resolver tudo de uma única vez. Era-o quando se entregava às visitas aos bairros e quando recebia visitantes de outras universidades, naquele inglês que a todos superava. Professor Tito deixou a marca de um homem genuíno, astuto, desenvolto, sagaz, que nos iluminava com algo que não sabíamos discernir, mas sabíamos que nele havia uma luz.

Nampula permitiu-lhe adquirir uma casa na Ilha de Moçambique. Uma casa de veraneio, sim, mas também um reencontro com a natureza que sempre amou e admirou. A Ilha, outrora primeira capital de Moçambique e insubstituível mosaico de influências culturais, degradava e perdia muito do seu brio. Daquele imaculado ponto de encontro de rotas comerciais e culturais, que outrora facilitava a interacção entre diferentes povos, sobravam os resquícios de uma capital que virava uma imagem apagada de tanta história e gloria.

Ainda assim, a Ilha ofereceu-lhe um refúgio idílico por onde reencontraria a paz no sabor das brisas do Índico. O clima o apaixonou e as gentes o enfeitiçaram. Reencontrou a fortaleza de São Sebastião, entendeu melhor a cidade de Macuti e encontrou espaço para repensar a universidade. Algumas vezes, a sua esposa teve a oportunidade de mergulhar e explorar as dezenas de navios submersos na Baía e os seus tesouros que ficaram nas profundidades e entranhas de um mar de tantas histórias.

A Ilha revelou um lado íntimo e humano que o complementa e rejuvenesce. Sem se aperceber retoma o gosto especial pela música local, o Tufo, e a música clássica do seu pai e dos amigos de juventude com quem tocou e fez todos os acordes e melodias. A paixão pelos sons, a fusão do momento e do tradicional o transportam para recordações juvenis. Mas a Ilha é assim: vive de encantos e mistérios. Não por acaso foi chamada de Ilha dos Poetas, e Licínio Azevedo a nomeou, com justeza, Ilha dos Feitiços.

Para um antigo violinista que conserva essa delicadeza na alma, os sons métricos da percussão o enfeitiçaram de forma infinita. Escrevi, certa vez, que na sua propagação as ondas cantam a história da Humanidade, os sonhos de um povo, os gritos dos escravizados e a fantasia das sereias. O mar veste-se a rigor e comunica. Explica aos insulares o sentido da musicalidade, e aos continentais, que toda a vida terrestre depende do mar. As ondas, vaidosas, fazem a comunicação mais eficiente e nítida que conhecemos. A vida é uma onda.

As memórias o transportam para o coral moçambicano da catedral de Lourenço Marques, inaugurado, em 1944, pelo Cardeal Cerejeira. O seu pai, Maestro Max Fernandes, igualmente, se dedicou a música e ensinou dezenas de jovens a tocar diferentes instrumentos musicais. Os ritmos do Tufo transportaram-no de volta a essas memórias, fazendo da ilha tanto um repositório de lembranças quanto um espaço para suas críticas à falta de uma política consistente de incentivo cultural nos governos descentralizados.

Nampula propiciou a abertura de portas para os jovens docentes que procuravam formação. Muitos deles de uma raiz humilde, mas todos extraordinários e comprometidos como sempre defendeu. Os programas com a comunidade circunvizinha, pois o campus estava alguns quilómetros fora da cidade, em Marrere, e abertura de outros campi no Niassa, Wannagu, e Chuiba em Pemba, Cabo Delgado, foram um novo atractivo para quem já tinha feito e visto de tudo um pouco. Bebeu da cultura local e saiu para rua com ouvidos de escutar e aprender. Poder ver fruta fresca em cada esquina e imaginar que ninguém consumia e só servia para revender, era inconcebível.

Numa das cerimónias de abertura do ano académico, que no ensino superior moçambicano parecem já ter se tornado rotina, tivemos a honra de receber o antigo Chefe de Estado de Cabo Verde, ninguém menos que o Comandante Pedro Pires. Embora marcado pelo peso dos anos, conservava uma lucidez impressionante ao abordar os temas, cativando a atenção e o interesse de todos.

Professor Tito foi um dos escolhidos para o acompanhar pelas voltas a cidade e a região. Foi um momento mágico para ele, reencontrar alguém que já havia seguido de longe, nos tempos em que ambos viviam em Portugal, mas com quem ainda não havia tido a oportunidade de conviver pessoalmente. Juntos, viajaram para Pemba e depois para a Ilha de Vamizi. Um momento para experimentarem as límpidas e sempre quentes águas do Indico e da Biodiversidade que se estendia por uma costa azulada e de areias límpidas. Um encontro para lá de profissional que retomou tantos episódios e narrativas de percursos libertadores e democráticos.

Professor Tito Fernandes explicou, com orgulho, da funcionalidade dos seus laboratórios, em Nampula, que testavam os níveis e teores de aflatoxinas, substâncias toxicas produzidas por fungos, que contaminavam alimentos como milho, feijão, mandioca e amendoim. Esses laboratórios realizavam análises para avaliar os níveis de contaminação. Contudo, Nampula, embora sempre considerada um celeiro agrícola, nunca conseguiu nutrir adequadamente sua população. Ao contrário, repetidas vezes, deixou seus habitantes à mercê de uma pobreza extrema e de níveis inconcebíveis de desnutrição crónica e aguda, especialmente entre as crianças. Esses resultados reflectem os vestígios de modelos e práticas baseados na monocultura, mercados distorcidos e a flagrante ausência de educação alimentar e nutricional. Os cereais e as oleaginosas serviram os revendedores e nunca os produtores.

A cidade de Nampula, com o apoio de universidades da Europa e da América Latina, acolheu os dois primeiros congressos internacionais dedicados à nutrição humana e às estratégias para reduzir a desnutrição crónica e aguda que afecta mais de 50% das crianças em diversos distritos. Faltava proteína animal e vegetal, escasseavam as vitaminas e as lições não foram apreendidas e nem os ensinamentos captados.

Retomar esses debates quinze anos depois provoca angústia e nostalgia. As estatísticas terão de ser melhores, defende ele com convicção. O trabalho dos jovens nutricionistas melhorou as práticas e os modelos antes adoptados. Nesta área, ele se revela não apenas um especialista ostensivo, mas também um orador desconcertante. Na realidade, bem mais que um conhecedor, ele pode ser, também, instigador.

No sossego de Sintra, onde as energias para grandes deslocações já não abundam, permanecem as preocupações de ler teses e dissertações, acompanhar as notícias e publicar. Mergulha em tudo que diz respeito a Moçambique, escuta atentamente os boletins noticiosos e comenta as principais decisões políticas. Entre o vasto repertório acumulado e o constante referencial teórico, mantém-se atento e perspicaz nas suas análises.

Com a sua esposa Avril, britânica, com quem partilha a vida, tem, nas suas duas filhas, o suporte teórico para unificar a práxis e teorizar sobre as ciências e políticas. Com as três netas que herdaram o brilho do seu olhar curioso, ele reencontra os segredos para a longevidade e para reaprender do ensinamento infantil aquilo que o mundo adulto esconde. Sintra parece outra metade da Ilha de Moçambique, onde vive momentos serenos e inesquecíveis com a família, entre histórias e memórias.

O Professor Tito Fernandes vive com a convicção de que seu conhecimento é um bem a ser compartilhado, tenho dito. A sua vida confirma ainda que os frutos não precisam de ser comidos hoje. Hoje celebramos a sua longa carreira, não apenas como um percurso pessoal de excelência, mas como um legado colectivo. Um homem de ciência, de causas e de afectos, que semeou saberes com generosidade e coragem. Um Professor que acredita no amanhã e, por isso, nos ensina que o verdadeiro mestre nunca deixa de aprender, nem de partilhar. Que continue a dar sombra e frutos, como as grandes árvores do seu Moçambique. (X)

1. Introdução

A ideia segundo a qual a “sexta-feira” é o dia do homem remonta a muito antes de Joana Coana (doravante JC) lançar o seu clássico “Sexta-feira”. Sempre que se escuta este número musical, corre-se à ideia de “liberdade”, “curtição”, “legitimidade para curtir”, etc. Entretanto, em “Sexta-feira”, de JC, mais do que se confirmar e frisar que “sexta-feira é o dia do homem”, depreende-se a representação do (in) sensível, motivo pelo qual nos propomos dissertar neste artigo.

1. Aspectos teórico-conceptuais

1.1. Teoria de base

1.1.1. Fenomenologia Social de Alfredo Schutz

O mundo é feito de experiências do nosso dia-a-dia que beneficiam um certo conhecimento. Este mundo é o âmbito em que os sujeitos se encontram inseridos no seio de esquemas interpretativos que estruturam o desdobrar da vida cotidiana. (Schutz, 1979, apud Matsinhe, 2012)

Dito de outro modo, a teoria de Schutz permite, de modo geral, analisar os processos de interacção e significação que os indivíduos vivenciam no seio dos contextos sociais em que se encontram inseridos. (Matsinhe, 2012)

Portanto, para uma abordagem de natureza da nossa pesquisa, interessa uma teoria voltada para a vida cotidiana dos indivíduos e para o processo de construção social da realidade. Deste modo, a Fenomenologia Social de Alfredo Schutz mostra-se mais adequada, pois que, de acordo com Matsinhe (2012), “é uma teoria que dá relevância à construção da realidade social e de um dado fenómeno”, neste caso, a concepção de sexta-feira e suas peripécias em indivíduos inseridos em determinado contexto social (moçambicano).

No mundo, a vida insere os usos, os significados, os valores, os conhecimentos típicos da cultura de pertença e a linguagem. Assim, a Fenomenologia trata de uma estrutura face a face, entendendo que as acções sociais têm um significado contextualizado, de configuração social e não puramente individual. (Schutz, 1979, apud Matsinhe, 2012)

Assim, a presente abordagem enquadra-se na Fenomenologia Social, pelo facto de dar relevância à construção da realidade social e de um dado fenómeno, no caso concreto, do conceito de sexta-feira, conjugando-o com as práticas sociais vigentes nesse dia de semana; pelo que, mais do que demonstrar por que razões a sexta-feira é dia do homem, objectivamos, com este artigo, explicitar a dialéctica do (in) sensível.

1.2. Aspectos conceptuais

1.2.1. O (in) sensível

Conforme assevera Shelling (s/d), apud Silva (2002:127), o (in) sensível, em Literatura, depreende-se quando o “Eu”, portanto, não é sensível se não existe nele uma actividade que ultrapassa o limite. Devido a esta actividade, o “Eu” deve, para ser sensível a si mesmo, colher em si o estranho.

Dito de outro modo, “O (in) sensível, sendo o que se produziu com o transcender, sem que as personagens tenham consciência do mesmo, é resultado da impulsividade, desejo, apetite e aspiração (…)” (Monjane, 2024) (parênteses e grifo nossos)

1.2.1. Sexta-feira

Sexta-feira significa “sexto dia da semana, seguindo a quinta-feira e precedendo o sábado, sendo um dia comum de trabalho e lazer; também tem um dia de significado religioso. A etimologia também a relaciona com a deusa romana Vénus. Em algumas culturas, como a cristã, a sexta-feira é associada à crucificação de Jesus Cristo, sendo um dia de reflexão e oração, especialmente na Sexta-feira Santa.”

Todavia, fora dos conceitos retro mencionados (incluindo lazer), no contexto moçambicano, a sexta-feira, quiçá por ser o último dia laboral da semana, é tida como o dia em que o descanso se inicia e, por isso, conota-se como o dia do homem, no qual este aproveita para divertir-se à fartura, porquanto que, no dia seguinte, não irá ao trabalho. Trata-se, portanto, de uma “configuração social e não puramente individual deste conceito”, conforme atesta Schutz (1979), apud Matsinhe (2012).

1.3. Aspectos metodológicos

Conforme retro expusemos, a nossa abordagem centra-se na Fenomenologia Social de Schutz e, metodologicamente, para o efeito, porque a letra da música se encontra indisponível, servir-nos-emos da transcrição e posterior tradução (livre) para o Português, uma vez que se encontra em XiChangana, uma língua autóctone moçambicana que, segundo a classificação de Guthrie, pertence ao grupo Tshwa-Ronga e é codificada S. 50, grupo linguístico que engloba três línguas mutuamente inteligíveis.

2. A dialéctica do (in) sensível em “Sexta-feira”, de JC

Conforme explicitámos no início da nossa alocução, mais do que se depreender que a “sexta-feira é o dia do homem”, em “Sexta-feira”, de JC, infere-se, igualmente, a (in) sensibilidade do homem para com a esposa e família, em detrimento da “curtição” e/ou proveito do dia que, socialmente, se instituiu como seu (do homem).

Por exemplo, para traduzir a sua indignação com o parceiro, devido à insensibilidade apresentada por si às sextas-feiras, o sujeito poético (mulher/esposa), em “Sexta-feira”, começa por dizer: ‘Desistimos de alguns homens por coisas que/ não sabemos (…)/ descobrimo-los por coisas/ que não as vemos (…)’, como quem diz entretanto, sabemos que acontecem, quando entoa “avavanuna hi va tsukula hi svin’wani svaku/ kala hi nga svitivi (…)/ avavanuna hi va gungula hi svin’wani/ svaku kala hi nga svivoni” (JC, s/d)

Na continuidade, o sujeito poético assevera que tudo isso se sucede por conta da máxima segundo a qual “sexta-feira é o dia do homem”, ou seja, independentemente do que aconteça ou esteja a acontecer em casa (com os filhos, com a esposa, etc.), eu vou curtir, quando diz: “Vali (dizem) sexta-feira é o dia do homem,/ eu vou curtir (…) eu vou à curtição (…)” (JC, s/d)

Ora, só com o exórdio, o sujeito poético (esposa) revela a sua indignação para com o homem (seu esposo), por culpa do conceito que se atribui à sexta-feira no contexto moçambicano. Mas, porque nenhuma asserção se basta por si só, o sujeito poético, na segunda estrofe, parte à argumentação, para fundamentá-la, nos seguintes moldes:

“(…) hiku vabya n’wana lani muntini, awahuma a famba/ hiku hiseta bebe lani muntini, awahuma a famba (…)/ hikuvabya nkosikazi, yuh, awafamba (…)”, i.e., [‘mesmo quando a criança está doente em casa, ele sai rumo à curtição/ mesmo quando o bebé está febril em casa, ele sai rumo à curtição (…)/ inclusive quando a esposa está doente, ele sai de casa rumo à curtição (…)’] e, para vincar a sua indignação, o sujeito poético serve-se da interjeição “yuh!”, que exprime exclamação, susto e/ou admiração (?)

Ou seja, apesar de a sexta-feira ser dia do homem, o expectável é que, quando se trata da saúde dos filhos e/ou esposa, o marido ignore a sexta-feira e cuide dos seus. Entretanto, o tipo de marido descrito neste número musical é o (in) sensível, para quem a saúde da família pouco importa; aliás, para quem a sexta-feira importa mais do que a saúde da família.

Estamos, portanto, perante o (in) sensível, i.e., “o sensível, sendo o que se produziu com o transcender, sem que as personagens tenham consciência do mesmo, é resultado da impulsividade, desejo, apetite e aspiração (…)” (Monjane, 2024) Isto se trata, segundo Schutz (1970), apud Matsinhe (2012), de uma acção social com um significado contextualizado, de configuração social e não puramente individual.

Ademais, conforme assevera Shelling (s/d), apud Silva (2002:127), o (in)sensível em Literatura depreende-se quando o “Eu”, portanto, não é sensível se não existe nele uma actividade que ultrapassa o limite. Devido a esta actividade, o “Eu” deve, para ser sensível a si mesmo, colher em si o estranho: abandonar um filho ou esposa doente para “curtir” a sexta-feira. (destaque nosso)

De seguida, face à situação de abandono para se aproveitar a sexta-feira, o sujeito poético traz um alerta aos homens, quando assevera: ‘(…) entretanto, toma cuidado, um dia voltarás para casa e não encontrarás a tua esposa em casa (…)’, quando entoa “(…) kambe tivonele, utatshuka ukuma svaku a nsati a fambile (…)” (JC, s/d) Ora, a pergunta que não se quer calar para o leitor/ouvinte é: Aonde irá esta mulher sofrida, né?

Como que em resposta, o sujeito poético remata [‘(…) jurei morrer no lar,/ mas, por tua causa (homem), ir-me-ei embora;/ jurei nunca amantizar,/ mas, por tua culpa (homem), amantizarei;/ jurei nunca beber,/ mas, por tua culpa (homem), beberei (…)’], quando entoa: “ani bejelile kufela lani wukatini,/ kambe hikola kawena nita famba/ ani bejelile ku kala ninga mbuyeti,/ kambe hikola kawena nita mbuyeta/ ani bejelile kukala ninga phuzi,/ kambe hikola kawena nita phuza (…) (JC, s/d)

Estamos, aparentemente, perante um argumento-chantagem, mas, no fundo, o sujeito poético evoca “ir embora”, “amantizar” e “passar a beber” não como chantagem, mas, sim, como forma de se aliviar diante da situação que vive, facto que se pode depreender na continuidade da estrofe, quando entoa:

“nita phuza byala niku pfotlo,/ kumbe anita twisa moya/ nita phuza byala niku ruu…/ kumbe anita twisa moya (…) nita dakwa njani mina,/ kumbe anita twisa moya” (JC, s/d), que significa [‘vou consumir álcool descontroladamente,/ para ver se alivio o meu espírito ou estado de espírito/ vou consumir álcool até perder os sentidos,/ para ver se alivio o meu espírito/estado de espírito (…) vou-me embriagar tanto,/ para ver se me alivio’], ou seja, a argumentação retro mencionada não objectiva vingança e/ou chantagem, mas, sim, aliviar-se perante a situação de abandono e (in) sensibilidade por parte do seu cônjuge, consubstanciando-se naquilo que Sartre (s/d), apud Da Silva (2002), assevera: “o Homem (homem e mulher) é aquela realidade que não é o que é, é o que não é (…) o ser que se realiza na sua própria superação.” (destaque e parênteses nossos)

À guisa de conclusão

Portanto, em “Sexta-feira”, de JC, mais do que se fomentar e/ou frisar a máxima segundo a qual “a sexta-feira é o dia do homem”, explicita-se a (in) sensibilidade de certos homens com relação à família, tudo por conta da sexta-feira, e chama-se-lhes atenção para mais compreensão (ou compaixão?), sob o risco de a mulher, em busca de alívio, cometer actos que periguem ou manchem o seu relacionamento.

BIBLIOGRAFIA

ACTIVA:

• COANA, J. (s/d). “Sexta-feira”. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=k0-F4EuHSOU

PASSIVA:

• DA SILVA, V. (2002). “O sensível, o existencialismo, o prelúdio de metamorfoses e a dialéctica da solidão e do encontro”, in Dialéctica das Consciências e outros ensaios. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda.
• MATSINHE, A. Gravidez Precoce na Cidade de Maputo: Um Estudo de Percepções Sociais da Gravidez na Adolescência no Hospital Geral de Mavalane. Maputo: UEM – FLCS. Disponível em: http://monografias.uem.mz/bitstream/123456789/1124/1/2012%20-%20Matsinhe%2C%20Almeira%20Adélia%20Luís.pdf
• MONJANE, G. (202). “A dialéctica do sensível em Lágrimas no estendal do tempo, de Carlos Nhangumele”.In Jornal O País, disponível em: https://opais.co.mz/a-dialectica-do-sensivel-em-lagrimas-no-estendal-do-tempo-de-carlos-nhangumele/
• ___________________https://www.google.com/search?client=opera&q=conceito+de+sexta-feira&sourceid=opera&ie=UTF-8&oe=UTF-8
• ____________________https://www.google.com/search?client=opera&q=Classificacao+de+Changana+segundo+Guthrie&sourceid=opera&ie=UTF-8&oe=UTF-8

carlosdagraca18@gmail.com

Em maio a “malta” reuniu-se para celebrar os tantos anos de Kapa Dech, uma viagem na esteira da noite que se fez nostálgica e imersa nas vozes delicadas de Cizequiel & Roberto Isaías. Com uma plateia vestida de saudades de um tempo não muito distante, percorremos,  juntos, os álbuns Katchume lançado em 1998 e Tsuketani lançando em 2001.

O tempo foi passando e se me era difícil escrever estas linhas, aquela sensação de que é preciso apurar e deixar decantar o que se sente porque as vozes, os gestos, as vibrações da plateia e o toque de cada membro da banda, ainda se faziam ouvir suavemente em minha mente, e acredito que também,  na mente de todos que por ali estiveram para saudar a vida e obra de uma banda que cantou moçambique e a sua gente.

Mais do que cantar e tocar a música, os Kapa Dech, cantaram e tocaram a alma da gente, com vozes teleguiadas no tempo e um painel luminoso por traz, com as imagens dos que partiram, elevaram a dimensão do significado da palavra “_ companheirismo _”, exteriorizando as vivências e as memórias que compõem  os percursos que nos abraçam fazendo o poema da vida.

É verdade que “as estrelas não brilham durante o dia”, elas precisam da noite para remover com sua sabedoria a mancha do invisível. Na noite de 16 de Maio de 2025, o coração de maputo foi preenchido por estrelas que iluminam as notas que fazem a musicalidade da alma descalça do nosso povo, foi um musical com timbres vocais de outros tempos e que emergiram da periferia para os grandes centros urbanos onde hoje abrimos o coração para dizer obrigado Kapa Dech, pela música, pelo significado e pelo beijo mulato da noite no aroma dos lambirintos dos nossos bairros.

Quando o amigo Baldeu Chande se juntou a eternidade, foi tormentoso fazer uma mensagem de elogio ou até de despedida. A dor falava mais alto que qualquer palavra, e qualquer que fosse a mensagem, certamente, jamais ecoaria em nenhum coração mais sensato e emocionado. Lidar com a despedida é uma das experiências mais difíceis da vida. As emoções envolvidas, no imediato, nesse processo, podem ser avassaladoras, e muitas vezes, é desafiador encontrar os vocábulos que expressem os sentimentos de perda e saudade. Não se perde, apenas, um amigo e colega, mas o manancial de vivências, experiências, conhecimentos e de tanto que ficou por partilhar.

Hoje, com o mesmo coração pesado, dilacerado e ainda incrédulo, revivo as emoções para me despedir do companheiro e amigo Roberto Zolho, esse homem de todas as compleições físicas, astuto e perspicaz, mas que, mesmo no silêncio das matas e savanas, dizia mais com os seus actos do que muitos de nós conseguimos dizer por palavras e sugestões.

A natureza não se faz com campanhas, reuniões e promessas. Quem vive no seu interior conhece bem os ditames.

Roberto nasceu no coração de Sofala, onde as águas do Púnguè se deitam sobre a planície, e a terra nos ensina a respeitar o ritmo da chuva, do vento e dos bichos gigantes, e de todos os tamanhos. Cresceu e se fez para o mundo num lugar onde a vida dos homens e a vida dos animais se entrelaçam e, talvez por isso, motivado pela vivência, sempre cuidou mais da fauna selvagem e da flora bem mais, e melhor, do que tomou conta de si próprio. Imagino que deu nome a uma centena de animais e árvores.

Conheceu a história de cada um e chorou o final triste de cada árvore abatida na floresta, de cada búfalo que seguiu para caça furtiva e dos contra sensos na Administração destes ecossistemas. Aprendeu a entender seus instintos e, sobre eles, reproduziu os seus próprios modelos de vida e teorias.

Em Dezembro de 1981, quando a guerra chegou ao Parque Nacional da Gorongosa, agora privatizado e mediatizado, com troféus ocidentais e quase nenhum da comunidade circunvizinha, as balas profanaram aquele santuário, nesse confronto entre irmãos que se desentenderam por motivos políticos, idiossincrasias, sedes pelo poder e democracias envenenadas. Ele foi um dos primeiros a erguer-se em defesa dos que lá viviam, bem no interior da Gorongosa, essa montanha final do Vale do Rift, cuidando de homens, mulheres, elefantes, leões, árvores centenárias.

Com saber e mestria se converteu num apaziguador, num diplomata das florestas e em alguém que sabia escutar mais do que falar. Quem sabe o seu gaguejar foi um propósito divino.

Zolho se agigantou e uniu em si força e redenção para recriar a arca de Noé dos novos tempos. Sem recorrer à espiritualidade, mas guiado por crenças e determinação, levou o armistício para outros níveis de tranquilidade, onde animais e homens passaram a comungar o sonho da mesma paz, de uma reconciliação e de uma vida de irmandade e distante das armas. Aquilo que o conflito jamais conseguiu conquistar. Armas não fazem amigos, tampouco geram prosperidade. O abraço e a honestidade, sim.

Arriscou-se para proteger os outros, como sempre fazem os que protegem a natureza e dela aprenderem o sentido da coragem. E, depois dessa escuridão, continuou a trabalhar por Moçambique, ajudando a reconstruir não só o parque, mas, também, a esperança. O sonho de Mondlane, no seu lutar por Moçambique, que segue pulsando à margem deste Índico idílico.

Foi agraciado com a medalha de Mérito do Ambiente, mas a maior homenagem que a terra lhe presta está na sombra das acácias, no bater das asas das aves que voltaram à Gorongosa, e no olhar dos jovens guardas-florestais que, ainda hoje, seguem os seus passos e seus exemplos. Escutam, nítida, a sua voz e o seu comando.

Os provérbios da nossa terra são pródigos e revelam verdades que vão além do que a língua portuguesa pode oferecer. Agora me ocorre um deles: “A árvore não come os seus próprios frutos.” Profundo e apropriado para lembrar este amigo e colega das matas e savanas. Roberto foi assim: deu sombra, deu frutos, deu tudo, mas não guardou nada só para si.

Que a sua alma encontre descanso junto das matas de Miombo e Mopane, que ele tanto amou e cuidou. Que os animais que ele protegeu, se tornem o seu cântico eterno. E que nós, os que cá ficamos, aprendamos com ele a cuidar daquilo que importa, a terra, a vida, e uns dos outros, reconciliados e em paz com a natureza.

Dizem os antigos: quem não sabe onde começou, também não sabe onde parar. E hoje decidi reflectir sobre muito daquilo que nos corrói por dentro — em cada esquina, em cada bairro, nas famílias, universidades, parlamentos, igrejas, conselhos municipais e até nas academias: a mediocridade.

Terão que me perdoar por longo texto, mas devemos escrever. Mas antes de filosofar bonito, vamos ao princípio. No tempo dos mais-velhos kwiyanga, chamava-se ntumuwa — aquele que andava sempre atrás dos outros, sem coragem de pensar com a própria cabeça. Era o que repetia o chefe, seguia a multidão, obedecia sem questionar. Medíocre é aquele que ocupa espaço, mas não exerce pensamento.

A palavra vem do latim medíocres, que significa “aquele que está no meio”. Não o meio como ponto de equilíbrio, mas como limbo — onde não se cresce, nem se desaparece. É o espaço da indecisão, da covardia intelectual, da falta de ousadia. A mediocridade é o confortável raso: sabe-se um pouco de tudo, mas nada em profundidade. Lê-se o título, mas nunca o conteúdo.

Fala-se o que se ouviu, nunca o que se pensou. A mediocridade, dizia Nietzsche, é a mais confortável das virtudes burguesas: acomoda-se no consenso, evita o desconforto do pensamento e se alimenta da vulgaridade colectiva. Moçambique, desde a sua independência, fez da mediocridade o seu principal projecto nacional. Não por acidente — por desenho.

É preciso definir a mediocridade não é ausência de talento. É o triunfo da preguiça mental, da incompetência assumida e do hábito de manter tudo abaixo do nível mínimo de dignidade

intelectual e moral. É o elogio do básico, a celebração do irrelevante, a consagração do vazio.

Quando a Frelimo tomou o poder, em 1975, havia duas possibilidades: fundar um país de excelência ou estabelecer um território de conveniência. Preferiram a segunda. Deram-se o direito de reescrever a história, de sufocar o dissenso e de forjar uma cultura nacional onde discordar é crime, pensar é perigoso e questionar é traição.

Transformaram o país num grande quartel ideológico onde a única coisa obrigatória era a obediência e a única virtude permitida era a mediocridade partidária. O intelectual virou inimigo, o questionador tornou-se traidor e o talentoso foi exilado. Amílcar Cabral já advertira:

“Nenhum povo se liberta se não libertar antes a sua cultura”, Moçambique não libertou. Pelo contrário, prendeu-a. Colonizou-a com slogans, bandeiras e discursos vazios. A Frelimo criou uma estética do medo e da submissão, onde se promovia o mais fiel e se silenciava o mais lúcido. A mediocridade tem raízes antigas. No tempo colonial, o “bom negro” era o que obedecia, calava e não fazia perguntas difíceis. O que apanhava num dia e voltava a trabalhar no outro. A obediência cega virou moeda de valor. E mesmo após a independência, os donos do poder mudaram, mas a lógica ficou: quem pensa é perigoso, quem questiona é inimigo. A mediocridade passou a ser aliada do poder.

Em 1975, a juventude tinha voz, marchava, exigia. Foram domesticados. O partido ocupou a

OJM, e para mulheres OMM, destruiu os grêmios literários e marginalizou jovens críticos.

Hoje, os jovens só se importam com festa, álcool (xhovaxongo) e fama no TikTok.

Mediocridade assumida e promovida com sucesso. O Estado investe mais em festas da  juventude do sistema OJM e OMM do que em bibliotecas. Vejam só, antes às igrejas denunciavam injustiças. Na pós-independência foram perseguidas, igrejas fechadas, líderes presos. Depois reabilitadas, mas compradas. Hoje nos neocolonias são empresas de lucro, cúmplices do poder. Os pastores, padres e bispos tornaram-se aliados da mediocridade política.

Vendem esperança enquanto o povo morre na miséria.

A política moçambicana é um relicário de vaidades e um museu de impostores. Desde 1975,

este país foi entregue nas mãos de uma elite partidária que se auto-intitulou dona da libertação nacional, como se o povo moçambicano fosse apenas espectador da sua própria história. A Frelimo — esse nome que ocupa todos os corredores do poder — não se contentou em libertar o território; quis libertar também as consciências, padronizar os pensamentos e monopolizar o discurso patriótico. Criou-se a ideia de que questionar o partido era trair a pátria. Quem ousasse discordar não era adversário político — era inimigo da nação.

Os camaradas fundaram uma cultura de medo e de intimidação social. Instalaram nas aldeias, nos bairros e nas instituições públicas a vigilância mútua. Os vizinhos se espionavam, os colegas se denunciavam, os familiares se calavam. Até hoje, basta alguém levantar a hipótese de refundar o Estado ou de criar uma nova ordem política e logo ouve: “Isso é perigoso, camarada.

Deixe essas ideias, pode desaparecer…” E assim, não se tenta nada. Não se sonha com outra Constituição, não se propõe outro modelo de governo, não se refundam instituições. A cultura do medo virou religião civil. O discurso político oficial se repete desde 1975: “Nós, os

libertadores, fizemos a revolução, trouxemos a paz, construímos a unidade nacional.” Mas que unidade é essa? Que paz é essa? Que revolução continua a ser essa? A paz de Moçambique é de cemitério. A unidade é de obediência. E a revolução virou expediente para manutenção de privilégios.

A política tornou-se refém de veteranos e filhos de veteranos. O poder circula num pequeno clube de apelidos sagrados. As eleições são formalidades. Os candidatos da oposição são tolerados como figurantes para validar um jogo já decidido. E o povo, reduzido a plateia silenciosa, é chamado de patriota quando obedece e de divisionista quando contesta. Quem fala de mudança é rotulado de radical. Quem pede auditoria é subversivo. Quem sonha com uma nova independência mental é imediatamente acusado de conspirar com estrangeiros.

Moçambique vive hoje uma ditadura velada onde a mediocridade reina porque é funcional. O

líder medíocre não ameaça o status quo, não questiona as ordens superiores, não reivindica

autonomia. Por isso, os cargos públicos são ocupados por incompetentes, bajuladores e corruptos sem escrúpulos. E quem governa o país há 49 anos não tem nenhum interesse em refundar nada. Porque refundar o Estado significaria renunciar ao privilégio, ao poder absoluto e à narrativa única. E isso, eles não admitem. A cultura do medo sobrevive porque as instituições servem ao partido, e não ao Estado. A polícia protege o camarada, não o cidadão. Os tribunais julgam com base em ordens, não em leis. As assembleias de deputados existem para aplaudir, não para fiscalizar. O Estado moçambicano é, portanto, um condomínio de mediocridade politicamente conveniente. Um projecto de manutenção da estupidez colectiva, onde a ignorância é promovida a doutrina e o medo, a política de Estado.

Desde a independência, a segurança nacional nunca foi pensada como protecção do cidadão, mas como proteção do partido no poder. O Ministério do Interior e os Serviços de Segurança do Estado (hoje SERNIC, outrora SNASP) foram desenhados para vigiar, perseguir, intimidar e anular qualquer tentativa de divergência política ou social. A cultura do medo foi institucionalizada. Havia delatores em todos os bairros, nas igrejas, nas escolas e nos locais de trabalho. As pessoas foram educadas a não confiar umas nas outras, a desconfiar até do próprio irmão. O camarada-presidente era sacralizado, e o Estado confundido com a pessoa de Samora, depois com Chissano, depois com Guebuza, depois com Nyusi, e com Chapo. Seguindo com os ditos generais mornos, ministros e outros caducos infiltrados de dirigentes que lesa a pátria. Como dizia Foucault, onde há poder, há resistência. Mas onde há mediocridade, há medo institucionalizado. As leis, por sua vez, nunca foram feitas para organizar a convivência social, mas para legitimar os caprichos do partido no poder. A Constituição da República é usada conforme a conveniência do dia. Quando convém, ela protege direitos; quando incomoda, é ignorada, reinterpretada ou violentada.

O Judiciário moçambicano tornou-se, desde a independência, uma extensão da vontade política do Executivo. Os tribunais, salvo raras exceções, funcionam como braços armados do regime. Os juízes são indicados pelo próprio poder político e alguns já nem fingem mais neutralidade. As leis protegem os poderosos e oprimem os desobedientes.

Um camponês que rouba uma galinha para alimentar a família pode ser condenado a anos de prisão, enquanto um político que desvia milhões de dólares é tratado com deferência e mantém os seus privilégios intactos. As eleições, desde 1994, não são um exercício de soberania popular, mas uma farsa cronometrada, controlada e fraudada. A Frelimo nunca aceitou a ideia de alternância no poder. Os resultados são cozinhados na CNE, e quem contesta é reprimido, ameaçado ou eliminado. O povo vota, mas não escolhe. As autarquias foram criadas como uma promessa de descentralização, mas na prática funcionam como escritórios locais do partido. Os presidentes dos Conselhos  Municipais são escolhidos não pela competência, mas pela fidelidade. Os recursos são centralizados e distribuídos com base em critérios partidários, e as autarquias da oposição são sabotadas desde Maputo. A Segurança Nacional protege mais as elites políticas do que o povo. Os tribunais fazem mais justiça aos ricos do que aos pobres. As eleições mantêm o mesmo partido há 50 anos. As autarquias são controladas como feudos.

E tudo isso é resultado de uma cultura de mediocridade política cultivada desde os tempos de Samora. Quando se misturou partido e Estado, selou-se a tragédia. Hoje, o cidadão moçambicano tem medo de falar, medo de questionar, medo de tentar refundar o país. O Estado tornou-se um condomínio de mediocridade consentida e sustentada por leis feitas à medida dos seus donos. Aquela geração de 1975 descobriu sua missão, mas a traiu ao fundar um Estado que priorizou o controle sobre o bem-estar. E assim seguimos: mediocrizados, anestesiados e domesticados.

Nas aldeias comunais, o primeiro que aprendeu a ler virou sábio, mesmo sem nunca buscar mais conhecimento. Nas igrejas, quem decorava versículos virava pastor ou, até mesmo catequista qualificado e os filhos logo deviam ir na missão dos missionários estudar. Nas cidades, quem falava português “bonito” sem sotaque virava doutor na hora. E o saber virou vaidade, não prática. A educação foi transformada em símbolo de mando, não de libertação. O saber virou repetição, não reflexão. Nas escolas, alunos criativos eram rotulados de “problemáticos, confusos”. Nas famílias, o filho curioso era silenciado. E o país inteiro aprendeu a calar, repetir e não se destacar.

E assim, Moçambique passou a cultivar a mediocridade como única política de Estado. Onde, a mediocridade virou estilo de vida — modus vivendi. Tornou-se cultura, método de sobrevivência, filosofia sem nome. No tempo dos nossos avós, quando se queria dizer que alguém era fraco, dizia-se: “é um homem do meio”. Um ser que não fede nem cheira. Que finge saber, mas teme pensar. Que segue os outros, com medo de traçar o próprio caminho.

A educação em Moçambique sempre foi tratada como arma, nunca como direito. No calor da neo(in)dependência, entre gritos de vitória e hinos revolucionários, prometeram escolas para todos, para “formar homem novo” mas não disseram o que se iria ensinar. A pressa em domesticar mentes foi tanta que preferiram abrir salas de aula com quadros de giz e professores sem preparo, do que permitir que os jovens lessem pensadores livres.

Expulsaram missionários, queimaram livros considerados reacionários, até a filosofia foi removido no sistema educacional, e ensinaram à criança que só há um herói: o camarada Presidente. A escola moçambicana desde 1975 deixou de ser espaço de debate para se tornar oficina de obediência. E partindo daí, deu início a deturbação e invenção da história nacional.

Quem ousava pensar diferente era denunciado como inimigo da revolução. A cultura de pensar foi vista como ameaça. Questionar era crime. Debater, traição. A mediocridade tornou-se celeiro ou seja, método de governo.

A década de 80 fabricou professores que apenas decoravam slogans. A de 90 de segunda república, preparou directores que aprendiam mais política partidária do que pedagogia. Os anos 2000 trouxeram consigo os “canudos de conveniência” — diplomas comprados, teses plagiadas e universidades abertas como padarias. De 2005 a hoje, a educação em Moçambique é um projecto de domesticação, rebotizada, automatizada. Os professores são prisioneiros do medo e do salário, incapazes de educar para a liberdade. Os estudantes são reféns de um currículo obsoleto e desonesto.

O Ministério da Educação e Cultura tornou-se o quartel-general da mediocridade académica. Os livros didáticos continuam cheios de erros, com mais fotos do camarada Presidente do que de filósofos e cientistas. A História contada é uma narrativa controlada. Não há espaço para Fanon, Ngugi wa Thiong’o, Amílcar Cabral ou mesmo Karl Marx em profundidade — só resumos domesticados. Os livros de Filosofia são panfletos ideológicos mal escritos. Os jovens decoram respostas para exames e esquecem tudo no dia seguinte. O ministério que deveria formar pensadores virou o gabinete oficial de distribuição de mediocridade. E os ministros são padrinhos dos presidentes.

As universidades, salvo raríssimas excepções, são fábricas de canudos vazios. A maioria dos estudantes universitários não lê livros completos. Não porque não queiram, mas porque o sistema educacional lhes ensinou desde cedo a odiar o saber. Bibliotecas sem livros. Salas sem debate. Professores que mal sabem o que ensinam mesmo assim, encontram quase esses mesmos professores em todos cantos das instituições do ensino no capital do país. E assim o Estado fabrica seu exército de medíocres obedientes.

No final, a sociedade celebra quem tirou 20 valores decorando fórmulas sem entender nada. E aqueles que ousam fazer perguntas desconfortáveis são perseguidos ou excluídos dos círculos acadêmicos. Mediocridade não é acidente. É projecto. E quem denuncia isso é logo chamado de inimigo da pátria, frustrado ou revoltado. Como se a revolta não fosse o mais sagrado direito do espírito lúcido.

Em Moçambique, o diploma virou certificado de submissão e o título académico, medalha de

mediocridade. Por isso há tantos mestres e doutores incompetentes, incapazes de formular uma ideia original ou de resolver problemas concretos do país. Tornaram-se apenas repetidores de ordens, burocratas da ignorância institucionalizada. E assim seguimos: um país com milhares de licenciados e quase nenhum pensador. Com o tempo, a mediocridade se disfarçou de humildade, vestiu-se de tradição, ganhou palmas nos púlpitos e aplausos nas bancadas parlamentares.

Tornou-se virtude nacional. Na escola, como falei, o importante não é aprender — é passar. Na universidade, não é pesquisar — é decorar. Na política, não é servir — é obedecer. A cultura política moçambicana nasce, cresce e se reproduz nesse ecossistema de incompetência funcional e mediocridade celebrada.

O Estado tornou-se um condomínio de medíocres, sim, onde se compra influência, se vende

silêncio e se premia a inépcia. Onde ministros são escolhidos não pela capacidade, mas pelo sobrenome ou pela disponibilidade para ajoelhar-se. Onde os órgãos de justiça são salas de espera do partido e onde a oposição é permitida desde que se mantenha fraca e previsível com isso, estamos a presenciar a decadência e negação e rejeição do partido ou movimento neorevolucionário “Anamalala” étcetera, étcetera. Nos anos da revolução, a justiça popular substituía tribunais. Depois, os tribunais foram ocupados por camaradas, e hoje os juízes esperam ordens do partido para decidir sentenças. Corrupção institucionalizada. Mediocridade jurídica endêmica.

O filósofo espanhol Ortega y Gasset já diagnosticava em seu tempo: "A mediocridade organizou-se, tomou os postos de comando e governa." Moçambique é exatamente isso: um país governado pela organização da mediocridade. E os efeitos estão aí: A juventude é ensinada a admirar quem ostenta, não quem pensa. Os artistas são premiados por bajular, não por questionar. Os escritores só são lidos se forem seguros para o sistema. Os empresários são prisioneiros da burocracia de comadres. Os velhos transmitem a cultura do medo, e não da coragem. No bar, na família, nas instituições a mediocridade é norma social. O debate foi trocado pela fofoca. Os bares são palcos de discussões vazias e alienação. As famílias ensinam o medo, não a coragem. As instituições públicas são controladas por camaradas incompetentes. A elite artística foi cooptada. Quem canta o partido, sobrevive. Surgiram os MCs e influencers de lixo, promovendo ignorância, sexo fácil, ostentação fútil e zero reflexão social. A mediocridade estética e ética é celebrada. Os apresentadores e apresentadoras viraram bonecos da propaganda.

Não bastasse, a mediocridade virou cultura oficial e familiar. As igrejas trocam ética por marketing e vendem bênçãos a crédito. Tudo mediocrizado. E o mais grave: a mediocridade tornou-se orgulho nacional. Hoje, quem pensa é suspeito. Quem exige é arrogante. Quem questiona é subversivo. Quem lê é lunático. E quem se rebela, desaparece. Se a educação ensinou a obedecer, a cultura ensinou a ajoelhar. Moçambique, pátria de tambores, batuques e contadores de histórias, viu sua alma cultural sequestrada pela política. Logo após a independência, a FRELIMO compreendeu que controlar a cultura era controlar o espírito de um povo. Assim, transformaram artistas em propagandistas, e o palco em palanque.

A cultura deixou de ser expressão livre para se tornar arma ideológica. Os músicos eram obrigados a cantar hinos de louvor ao partido. Os poetas escreviam versos sobre a glória do camarada Presidente, e os grupos de dança ensaiavam coreografias que exaltavam a revolução.

A arte deixou de provocar para apenas bajular. Os teatros viraram templos de doutrinação. As canções populares foram censuradas. Os músicos que não aceitavam o enredo oficial eram silenciados ou forçados ao exílio. A cultura de questionamento, herança ancestral dos griots, foi assassinada pelo medo.

A década de 90 abriu as portas à mediocridade comercial. Com o mercado livre, surgiram os

primeiros artistas sem conteúdo, interessados apenas em dinheiro e fama. Os rappers esqueceram a denúncia social e começaram a rimar sobre carros, roupas de marca e conquistas fáceis. Os escritores passaram a publicar panfletos sem rigor literário. Os palcos se encheram de humoristas sem graça e atores mal ensaiados. Hoje, a cultura moçambicana é um cemitério de talentos enterrados pela mediocridade institucional. O Ministério da Educação e Cultura financia projectos inócuos, patrocina festivais sem alma e entrega prémios a artistas bajuladores.

Os concursos literários premiam a mediocridade servil. As artes plásticas ficaram reféns do turismo e da conveniência política. As rádios e televisões promovem mais putarias e influenciadores vazios do que músicos de verdade. Os MCs de hoje não são poetas  urbanos, mas palhaços digitais a serviço do entretenimento fácil. Os jovens artistas são ensinados a evitar temas polémicos, a não citar Samora Machel com crítica, a não fazer canções que exponham o Estado e a fingir que tudo vai bem.

A cultura de resistência virou cultura de bajulação. E assim a mediocridade tornou-se norma.

Quem ousa ser autêntico é abafado. Os grandes mestres morrem anônimos e os medíocres

sobem ao palco. O Estado moçambicano, esse condomínio de mediocridade, fabrica fama sem talento, arte sem conteúdo e cultura sem coragem. E quem denuncia isso é acusado de inveja ou de querer desestabilizar a “paz social”. Como se a paz fosse possível sem dignidade cultural.

A economia moçambicana é, desde a independência, uma vítima sequestrada e torturada por decisões políticas medíocres e interesses partidários disfarçados de patriotismo. E o mais grave:

essa destruição não foi obra do acaso, foi um projeto. Um projeto de ruína, arquitetado pela mesma elite libertadora que, ao tomar o Estado, confundiu o erário público com propriedade privada e fez da gestão nacional uma extensão do partido. Ainda após a independência, em 1975, a Frelimo, embriagada pela vitória, decidiu nacionalizar quase tudo: terras, empresas, casas, bancos e até pequenas padarias. O Estado tornou-se o único patrão. E como patrão, não sabia produzir, não sabia negociar, não sabia sequer organizar. Sabia apenas acumular poder e perseguir quem não obedecia.

Os comerciantes portugueses fugiram, os empresários locais foram silenciados, e quem tinha competência foi taxado de reacionário burguês. Resultado: os armazéns ficaram vazios, as fábricas pararam, e a fome bateu à porta de uma população que tinha recém-celebrado a libertação. A economia informal explodiu como mecanismo de sobrevivência, e com ela veio a corrupção institucionalizada. O plano de socialismo centralizado fracassou rapidamente. Mas em vez de reconhecer o erro, o partido culpou a guerra, culpou a sabotagem externa, culpou até o clima — menos a própria incompetência. E quando chegou a década de 1990, abriram-se as portas ao capitalismo neoliberal através do Banco Mundial e do FMI, vendendo-se tudo o que antes fora nacionalizado.

As privatizações não foram feitas para salvar a economia, mas para enriquecer os camaradas. As empresas do Estado foram leiloadas entre amigos, generais, ministros e seus filhos. Os que ontem gritavam socialismo ou morte tornaram-se, de súbito, capitalistas vorazes. E o povo?

Continuou a morrer, mas de fome. Hoje, a economia moçambicana não pertence aos moçambicanos. É um corpo sem alma, controlado por multinacionais, elites familiares e intermediários políticos. Os camaradas continuam a decidir quem fica rico e quem permanece na miséria. As grandes concessões de gás, carvão, rubis e areias pesadas são feitas no escuro, entre brindes de whisky e contas offshore. O Estado usa o orçamento para sustentar uma máquina pública ineficiente e um exército de gestores incompetentes, cujo único mérito é ser leal ao partido. O funcionalismo público é inchado com empregos fictícios e salários fantasmas.

As dívidas ocultas, negociadas à margem da legalidade, afundaram o país num escândalo internacional, e até hoje ninguém tocou nos verdadeiros responsáveis.

Como bem denunciou Eduardo Galeano: “As dívidas não se pagam; se renegociam. Os povos pagam e pagam, e ficam cada vez mais pobres.” Moçambique não possui uma economia real — possui uma economia de fachada, de megaprojectos estrangeiros e mercados informais. A maioria do povo continua vendendo na rua, enquanto a elite política ostenta mansões, carros blindados e contas bancárias na África do Sul e em Portugal. O resultado dessa mediocridade planejada é visível: Hospitais sem remédios. Escolas sem carteiras. Universidades sem livros.

Estradas que viram crateras. Obras públicas que demoram décadas.

A única economia que funciona bem é a economia do saque. Saque ao Tesouro, saque às empresas públicas, saque aos recursos naturais. A Frelimo criou, desde a independência, um modelo económico predador, onde poucos vivem como príncipes e a maioria sobrevive como servos. E quem ousa dizer isso, ainda hoje, é ameaçado, perseguido ou desacreditado como antipatriota. Moçambique é, economicamente, um país sequestrado pela mediocridade institucionalizada. E só uma ruptura séria com esse modelo poderá devolver a economia aos moçambicanos de verdade.

Moçambique tornou-se, sim, um condomínio onde o síndico é o partido, os inquilinos são os

bajuladores e os poucos pensadores são os invasores indesejados. É necessário dizer isso sem floreio, sem panos quentes, sem poesia patriótica. Porque enquanto a mediocridade continuar a ser o cimento desta casa chamada Moçambique, tudo o que se construir aqui — seja escola, hospital ou democracia — será um monumento ao fracasso. Moçambique está afundado num sistema de mediocridade funcional e intelectual, plantada e irrigada pela Frelimo desde 1975. O povo foi ensinado a aceitar o mínimo. Os talentosos ou fogem ou morrem na lama. Mas uma geração lúcida pode enterrar essa mediocridade organizada e refundar o país. Porque como disse Frantz Fanon: “Cada geração deve descobrir a sua missão, cumpri-la ou traí-la.” E a missão da minha geração é enterrar a mediocridade antes que ela enterre o país.

Uma nova era fiscal se aproxima. Tributar o carbono localmente não é apenas necessário — é a chance de recuperar receita, fortalecer o Estado e preparar o país para a economia do futuro.

Resumo introdutório: Moçambique enfrenta uma crise fiscal sem precedentes, marcada por dívida pública elevada, baixa capacidade tributária e pressão social crescente. No meio desse cenário, a União Europeia introduz o Mecanismo de Ajustamento de Carbono nas Fronteiras (CBAM), um imposto sobre emissões que impactará directamente as exportações moçambicanas de alumínio, aço e cimento. Este artigo defende que o país deve aproveitar essa realidade global para implementar uma tributação verde nacional, recuperando soberania fiscal e gerando receitas importantes para investimentos sociais e climáticos. Com base no caso exemplar da Mozal, que produz alumínio com energia limpa, e na experiência de países africanos que reformaram com sucesso os seus sistemas fiscais, apresenta-se uma proposta estratégica, técnica e política para transformar a crise em oportunidade de desenvolvimento sustentável com o potencial de gerar aproximadamente USD 200 milhões por ano, competindo com os impostos vindos da indústria de Oil & Gás.

Entre Crise e Oportunidade: Moçambique no Divisor de Águas Fiscal

Nas últimas décadas, Moçambique viveu sucessivos ciclos de crescimento, estagnação e crise fiscal. Hoje, mais uma vez, o país confronta-se com uma dura realidade: um Estado excessivamente endividado, dependente de ajuda externa e com fraca capacidade de gerar receita interna. O boletim oficial recentemente publicado pelo Ministério das Finanças sobre a dívida pública, relativo ao primeiro trimestre de 2025, não deixa margem para ilusões propositadas: o stock total da dívida do Governo, em representação do Estado, ultrapassa 1 bilião de meticais, com um crescimento trimestral de 2,7% impulsionado sobretudo por dívida interna, alimentada por sucessivas emissões de bilhetes do tesouro e crédito do Banco Central.

Há quem diga que a dívida não é um problema. De facto, pode não ser. Ora vejamos: em 2024, a dívida total dos EUA alcançou cerca de 36,4 biliões de dólares, o que corresponde a 98% do PIB (no final do ano fiscal). Contudo, a dívida deve ser analisada à luz de diferentes variáveis, sendo que, no meu ponto de vista, a principal é a capacidade de geração de receita e o risco. Aliás, este é o princípio fundamental para qualquer avalista de crédito.

No caso actual de Moçambique, a esta fragilidade fiscal acima mencionada somam-se pressões crescentes sobre a despesa pública (sobretudo o peso da massa salarial), tensões político-institucionais (crise social pós-eleitoral), volatilidade cambial, escassez de divisas no mercado formal e choques externos como alterações climáticas e guerras geoeconómicas. Este facto permite concluir que, para além do risco, o espaço de manobra da política fiscal é cada vez mais estreito. E, ainda assim, com esses alertas vermelhos, continuamos a tratar o debate fiscal como se fosse apenas uma questão de cortar despesas ou esperar pela próxima tranche de financiamento internacional do FMI, Banco Mundial ou de um outro bom samaritano de alma caridosa e cheia de boas intenções. 

Alias, reduzir os gastos públicos como salários, subsídios, investimentos e transferências sociais pode parecer uma solução rápida para conter o défice orçamental, mas não resolve a raiz da crise fiscal que Moçambique enfrenta hoje. Na verdade, este tipo de medida, aplicada de forma cega, pode agravar o problema em vez de o mitigar. A despesa pública moçambicana já é, proporcionalmente ao PIB (cerca de 23%/PIB), inferior à média da África Subsaariana (cerca de 29% em média), o que indica que o problema não está no excesso de gastos, mas sim em outros pontos da política fiscal. Por outro lado, cortar salários ou reduzir serviços públicos essenciais como saúde e educação poderá paralisar ainda mais o Estado e aprofundar a percepção de abandono, sobretudo entre os mais pobres. 

Continuando, lendo a Proposta do Plano Económico e Social e Orçamento do Estado (PESOE) 2025 de cima para baixo, podemos afirmar com alguma segurança que o comboio entrou em marcha de colisão. Ora vejamos, o PESOE 2025 prevê uma redução orçamental em vários sectores estratégicos, nomeadamente: (i) Educação: redução de 3,7% face ao orçamento de 2024; (ii) Saúde: redução de 2,2% em relação ao ano anterior; (iii) Infra-estruturas (estradas, habitação, saneamento): redução de 14,5%; (iv) Abastecimento de água e recursos hídricos: redução de 18,3%; (v) Energia: corte significativo de 21,9%. Estes cortes significam que, por exemplo no sector da educação, o Estado passa a contratar menos professores, deixando de fora centenas de milhares de crianças que potencialmente irão engrossar a massa populacional analfabeta e com impacto negativo na produtividade geral do sector económico nacional.

O caso do Gana é ilustrativo. Em 2022-23, o país iniciou cortes agressivos na despesa pública no âmbito de um programa de austeridade, mas a medida teve efeito contrário: provocou convulsões sociais, greves generalizadas e protestos populares, enquanto os indicadores macroeconómicos continuaram a deteriorar-se.

Por outro lado, aumentar impostos sem uma base fiscal sólida e sem contrapartidas visíveis também pode ser desastroso. O Quénia é um exemplo recente. Em 2023 e 2024, o governo aprovou uma série de aumentos fiscais e introduziu novos impostos para tentar estabilizar as finanças públicas, mas a população respondeu com protestos massivos violentos e rejeição social, forçando o recuo de várias medidas. 

Porém, se cortes públicos, por exemplo, não são o único caminho que vai dar à Roma, que outras opções estratégicas merecem maior atenção por parte dos formuladores da política fiscal em Moçambique? A crise actual pode e deve ser vista como uma oportunidade para repensar profundamente a forma como o Estado arrecada receitas, com criatividade, soberania e visão de longo prazo. Um desses caminhos passa, paradoxalmente, por um mecanismo externo: o Mecanismo de Ajustamento de Carbono nas Fronteiras (CBAM) da União Europeia (EU), que entrará em vigor em Janeiro de 2026.

Antes de avançarmos no detalhe sobre a solidão CBAM, permita-me, caro leitor, fazer uma pausa para destacar a questão da visão estratégica por parte das nossas lideranças acima mencionadas. Nós sabemos e temos a certeza de que os nossos líderes, no exercício das suas funções, carregam consigo boas intenções e amor à pátria, mas isso não salva o Romano da queda. (Engraçado que uma das causas da queda do poderoso Império Roma foi a crise económica-fiscal). É preciso definir o rumo ou então mudar a forma de ver as coisas. Já diz o velho ditado: “Quem não sabe para onde vai, qualquer caminho serve”. Por outro lado, como é amplamente reconhecido na psicologia, mudar a forma como vemos uma situação (coisa) pode transformar a própria realidade dessa situação. Portanto, é urgente e imperioso olhar para os desafios com uma nova lente. Dito isto doutra forma, os “limões” já estão nas nossas mãos. Cabe agora transformar esses limões em limonada, em vez de lamentar. As soluções devem partir de nós, gestores públicos, nós, moçambicanos, nós, académicos, nós, alunos, nós, carpinteiros, e nós, camponeses. Cabe aos “outros” enquadrar-se.

Voltando à vaca fria, a CBAM obriga os exportadores de produtos como alumínio e aço a pagarem uma taxa equivalente ao preço das emissões de carbono aplicado na União Europeia (UE). Se o país de origem não tributar essas emissões, o pagamento será feito na fronteira europeia. Contudo, é aqui onde mora a oportunidade. Se o país de origem já tiver um imposto sobre o carbono, o exportador é creditado por esse valor, ficando, assim, isento de pagar o referido imposto na UE (seguindo o princípio de não dupla tributação). Pagando o imposto CBAM em Moçambique, o operador é automaticamente isento de pagar nas fronteiras da UE. Em outras palavras, o imposto será cobrado de qualquer forma. A única escolha é quem fica com a receita: a UE ou Moçambique.

O caso da Mozal, a maior exportadora do país, é paradigmático. Produz alumínio com base em energia hidroeléctrica (considerada limpa), o que confere uma vantagem comparativa relevante num mundo que caminha para penalizar a produção poluente. Com o CBAM, o alumínio moçambicano, de baixa intensidade carbónica, pode tornar-se ainda mais competitivo nos mercados europeus. Contudo, se Moçambique não tributar as emissões na origem, perderá uma potencial fonte de receita significativa e, mais uma vez, verá os lucros de um recurso nacional escaparem para fora.

Este artigo defende que, para sair da sua crise fiscal histórica, Moçambique precisa urgentemente de expandir a sua base tributária e captar receitas onde elas existem, inclusive no comércio internacional e nas emissões de carbono. O CBAM é um exemplo de como a geoeconomia climática pode ser transformada em fonte de arrecadação doméstica, se o país agir com inteligência estratégica.

Não se trata apenas de responder a uma nova regra europeia. Trata-se de compreender que o futuro da política fiscal nos países em desenvolvimento dependerá cada vez mais da capacidade de se adaptar a um novo contexto global: um contexto em que a descarbonização da economia e a justiça fiscal se interrelacionam. E quem se antecipar colherá os frutos.

Respire fundo três vezes, agora vamos entrar em detalhe no que acima foi dito…

Uma dívida que ameaça a soberania fiscal

No final dos anos 1990, Moçambique enfrentou a maior crise fiscal, com uma dívida externa superior a 6 mil milhões de dólares, representando cerca de 200% do PIB. Foi reduzida no âmbito da Iniciativa HIPC, tendo o Clube de Paris perdoado parte substancial do montante.

Vinte e quadro (24) anos depois, Moçambique vive hoje uma das maiores crises fiscais da sua história recente. No primeiro trimestre de 2025, o stock da dívida pública do Governo Central atingiu 1,07 biliões de meticais, o equivalente a cerca de 80% do Produto Interno Bruto (PIB). Este rácio coloca o país numa zona de alto risco de sobre-endividamento e fragiliza profundamente a sua posição financeira internacional.

(Estar numa zona de alto risco de sobre-endividamento é como uma família que vive de salários baixos, mas acumula dívidas para manter as despesas básicas, como escola das crianças, alimentação e transporte. No início, o crédito ajuda a sobreviver, mas, com o tempo, a dívida cresce tanto que o salário já não cobre nem os juros. A família começa a pedir emprestado só para pagar outras dívidas. Os bancos deixam de emprestar, os vizinhos perdem a confiança, e até comprar fiado na mercearia se torna difícil. Para continuar a viver, essa família é forçada a cortar despesas essenciais, como alimentação ou saúde, e acaba por entrar em colapso. O mesmo acontece com o Estado: quando a dívida cresce além da sua capacidade de pagamento, o país perde credibilidade, acesso a crédito e liberdade de escolha. E quando isso acontece, quem mais sofre é o cidadão comum, com salários em atraso, escolas sem carteiras, centros de saúde sem medicamentos e estradas por acabar.)

A actual dívida de Moçambique está repartida entre dois grandes blocos: 58,6% é dívida externa, contraída junto de parceiros multilaterais e bilaterais como o FMI, Banco Mundial, China ou Portugal; e 41,3% corresponde à dívida interna, essencialmente formada por Bilhetes e Obrigações do Tesouro adquiridos por bancos e instituições financeiras domésticas.

Embora ambas tenham utilidade estratégica, a dívida externa tem condições mais favoráveis taxas de juro mais baixas e prazos mais longos (em média 10-30 anos), o que permite algum alívio no serviço da dívida. Em contrapartida, a dívida interna é no inverso mais onerosa e imediata, com juros mais elevados (quatro vezes mais altos do que os juros da divida externa), maturidades curtas (3-5 anos em média) e impacto directo sobre a liquidez interna, retirando espaço ao crédito produtivo e pressionando o sistema financeiro nacional. Num contexto de baixa capacidade de arrecadação, esta estrutura torna-se insustentável. Neste contexto, o país caminha para uma situação em que contrai nova dívida para pagar dívidas antigas, um ciclo que reduz a soberania orçamental e compromete o futuro das gerações vindouras.

A fragilidade da receita fiscal e os seus efeitos sociais

A arrecadação de impostos em Moçambique continua a ser estruturalmente baixa. Para ilustrar, o país arrecada entre 13% e 15% do PIB em impostos. Esta é a dita pressão fiscal (economistas adoram expressões disruptivas para dizerem coisas básicas), ou seja, a proporção da riqueza nacional que o Estado consegue transformar em receita pública. Em países como a África do Sul ou Cabo Verde, essa pressão fiscal ultrapassa os 25%. Como exemplo ilustrativo: se o PIB for de 100 mil milhões de meticais, o Estado arrecada apenas 13 a 15 mil milhões em impostos, um valor claramente insuficiente para financiar saúde, educação, segurança e infra-estrutura. O Governo está a “sofrer” por não cobrar bem os impostos.

Essa fragilidade é particularmente grave em momentos de crise, como o actual. Sem receita suficiente, o Estado torna-se incapaz de intervir em momentos críticos. Um dos reflexos mais imediatos da crise fiscal é o aumento do custo de vida, pois o Governo não tem capacidade para subsidiar bens essenciais ou controlar os preços. Alimentos da cesta básica como arroz, óleo e farinha registaram aumentos de 15% a 25% entre 2024 e 2025, enquanto os salários da função pública permanecem estagnados. Famílias moçambicanas, já duramente pressionadas, enfrentam o dilema entre alimentar-se ou pagar transporte público, vulgo chapa.

Essa situação, aliada ao descontentamento generalizado com a gestão pública danosa, desencadeou em parte protestos espontâneos no período pós-eleitoral em 2024, sobretudo nos subúrbios das principais cidades, com destaque para Maputo, Beira e Nampula. A erosão da legitimidade do Estado, quando este falha em responder às necessidades básicas, vê-se reduzido a um papel simbólico, pode alimentar novas formas de instabilidade social. Por outras, o país vive, assim, um círculo vicioso: sem receita suficiente, o Estado não investe; sem investimento não há progresso, aumenta o descontentamento; e o descontentamento mina a estabilidade, afastando o investimento privado e agravando ainda mais a crise fiscal.

É preciso levar a sério as mudanças em marcha no cenário global

A conjuntura internacional também é desfavorável. Fenómenos como a crise da migração, crise de habitação, desemprego e, principalmente, o ressurgimento na arena política ocidental dos partidos da extrema levam-nos a pensar que o ciclo da “ajuda fácil” parece ter terminado ou, pelo menos, caminha para o fim. Os doadores tradicionais estão a redireccionar fundos para as suas prioridades domésticas e a exigir maior responsabilidade e resultados concretos. Por outro lado, os mercados financeiros internacionais tornaram-se mais selectivos e mais caros, com taxas de juro elevadas e prazos mais curtos.

Em 2025, no início do seu segundo mandato, o Presidente Donald Trump criou o Departamento de Eficiência Governamental (DOGE), liderado por Elon Musk. Uma das primeiras medidas foi o corte súbito e sem aviso prévio da ajuda externa gerida pela USAID. Esta agência, com mais de 63 anos de actuação, operava em mais de 100 países com um orçamento anual de cerca de 23 mil milhões de dólares. Os cortes afectaram áreas críticas como saúde, educação e segurança alimentar. Muitos programas foram suspensos de um dia para o outro, deixando países vulneráveis sem apoio essencial. 

Portanto, há uma mensagem inequívoca para os países, e para Moçambique em particular, de que é urgente repensar com seriedade a eficiência e a eficácia da despesa pública, exigindo uma gestão mais responsável, transparente e orientada para resultados. Mais do que nunca, o Estado precisa de reforçar a sua independência fiscal e assumir plenamente o seu papel de Zaqueu moderno, não como mero cobrador de impostos.

Ruanda: um exemplo africano de como é possível mudar

Nem todos os caminhos levam ao colapso. Há exemplos positivos em África. O caso do Ruanda é um dos mais notáveis. Nas últimas duas décadas, o país reformou profundamente a sua arquitectura fiscal, investindo na digitalização da administração tributária, com sistemas electrónicos de declaração, cobrança e fiscalização que reduziram drasticamente as barreiras burocráticas e principalmente a evasão. Alargou a base tributária com políticas simples, mas eficazes, para captar receita de pequenas e médias empresas. E, sobretudo, fez da transparência e do reinvestimento social dos impostos uma prioridade, o que aumentou a confiança dos cidadãos no sistema.

Como resultado: entre 2012 e 2022, a pressão fiscal do Ruanda passou de 13% para mais de 17% do PIB. No mesmo período, a dependência de ajuda internacional caiu de 75% para menos de 35% do orçamento nacional. Estas receitas adicionais foram canalizadas para educação, saúde e infra-estruturas, consolidando um Estado funcional e resiliente. Este exemplo, mostra que reformar a política fiscal é possível, mesmo num país com escassos recursos naturais. Porém, requer vontade política, visão estratégica e coerência institucional, três elementos de que Moçambique também dispõe, se souber aproveitá-los.

Na vida real, às vezes é preciso usar os ombros dos outros para enxergar o fim do rio….

O CBAM como catalisador de novas receitas

A partir de Janeiro de 2026, a União Europeia irá aplicar integralmente o Mecanismo de Ajustamento de Carbono nas Fronteiras (CBAM). Este mecanismo obriga empresas que exportam para a UE a pagarem um imposto sobre as emissões de carbono associadas à produção dos seus bens, de forma a garantir que os produtos estrangeiros não tenham vantagem competitiva face aos produzidos na Europa, onde já existe um custo regulado para as emissões. (Uma protecção aduaneira à vista. Onde está a OMC? Desculpa: é carbono, não proteccionismo.)

O CBAM incide inicialmente sobre seis sectores intensivos em carbono: aço, alumínio, cimento, fertilizantes, electricidade e hidrogénio. Importadores desses produtos na UE terão de adquirir “certificados de carbono” equivalentes ao preço do carbono europeu (cerca de 96 USD/ton CO₂ em 2023), a menos que os países de origem já tenham aplicado um imposto equivalente.

Sistema económico “ou tributamos nós, ou tributam eles”

A actual arquitectura do CBAM oferece a Moçambique uma oportunidade rara: a possibilidade de recolher receitas internas sem perda de competitividade internacional. Exportadores que paguem o imposto no país de origem não sofrerão prejuízo face aos seus concorrentes, porque o valor será descontado na fronteira europeia. Em outras palavras, se Moçambique introduzir um imposto nacional sobre carbono, os exportadores serão creditados por esse pagamento e não precisarão de pagar novamente na Europa. Assim, o país pode: (i) criar uma fonte de receita fiscal climática, alinhada com as exigências internacionais; (ii) evitar a perda de divisas, que seriam canalizadas para o orçamento europeu; (iii) reforçar a sua posição negocial internacional, mostrando compromisso com a transição verde. Mais ainda, num contexto de fragilidade orçamental e dívida elevada, esta é uma alavanca inteligente, justa e tecnicamente viável.

Caro leitor, imagine uma situação hipotética em que lidera uma associação que produz e vende tomate, religiosamente, a uma cooperativa de produtores hortícolas. De forma repentina, a cooperativa decide introduzir uma nova taxa sobre o tomate e a cebola, à qual chama Taxa de Limpeza (TL), alegadamente para cobrir os custos de higienização antes do empacotamento. Com o objectivo de demonstrar transparência e alinhamento com as normas locais de comércio, a cooperativa permite que a TL seja paga fora das suas instalações. Coincidentemente, a sua associação é reconhecida no mercado por fornecer o tomate mais limpo disponível. Ainda assim, a taxa é obrigatória e não admite exceções, (afinal, a sua associação não é a única fornecedora) e sobretudo, a cooperativa é o único mercado existente. Perante esse cenário, restam-lhe apenas duas opções: (i) permitir que os seus associados sejam tributados pela cooperativa, que depois usará esse dinheiro para investir no seu próprio país e, futuramente, emprestar-lho com juros e sem condições favoráveis; ou (ii) criar a sua própria taxa interna, utilizar os recursos para pagar dívidas à cooperativa e investir parte no aumento da produtividade dos seus próprios membros.

Não precisa de pensar muito para ver que a segunda opção é a mais estratégica, visto que cria maior autonomia e controlo dos recursos, retorno directo e, sobretudo, reforça a legitimidade do gestor ao demonstrar capacidade de auto-regulação e gestão responsável. Em linguagem de teoria dos jogos, é o movimento no xadrez que evita submissão total ao sistema do outro jogador e transforma a regra imposta numa vantagem estratégica, virando o jogo a seu favor.

O estranho caso da Mozal

A Mozal, uma empresa dedicada à fundição de alumínio nos arredores de Maputo, é o maior exportador industrial de Moçambique (contribuir com 28-30 % das exportações totais; cerca de 75 % das exportações manufactureiras e aproximadamente 3,2-5% do PB). A empresa produz alumínio de alta qualidade com base em energia hidroeléctrica proveniente da Hidroeléctrica de Cahora Bassa, o que confere à sua produção uma baixa intensidade carbónica em comparação com concorrentes que utilizam carvão, como na China ou Índia, uma vez que usa uma energia limpa. Apesar da elevada produção, beneficia-se de regime fiscal especial, mantendo uma contribuição modesta de cerca de 0,5 % da receita fiscal total do Estado.

Segundo dados de um estudo do International Growth Centre (IGC), uma instituição de pesquisa aplicada criada pela Universidade de Oxford em parceria com a London School Of Economics (LSE), a Mozal está entre as operações mais limpas do mundo no sector do alumínio. Esta situação confere-lhe duas vantagens decisivas no contexto do CBAM: (i) competitividade em preço: ao não ter de pagar elevados certificados de carbono na UE, o alumínio moçambicano será mais atractivo; e (ii) potencial de receita doméstica: se Moçambique tributar as emissões de forma proporcional, a Mozal poderá pagar localmente sem impacto nos seus custos finais.

Uma das maiores virtudes do CBAM, para países como Moçambique, é a simplicidade administrativa do modelo de receita tornando simplesmente viável para o nosso país. Ao incidir sobre grandes exportadores industriais concentrados, como a Mozal ou outras fábricas de cimento e aço, o imposto pode ser: a) aplicado selectivamente apenas sobre sectores abrangidos; b) cobrado directamente no ponto de exportação, com base em dados já exigidos pela UE; e c) monitorado com baixo custo, por meio de parcerias com a indústria e a Administração Tributária.

Receita climática como novo pilar da política fiscal

Continuando… a implementação de uma tributação sobre carbono nas exportações estratégicas não deve ser vista como uma medida isolada, mas como o início de uma nova arquitectura fiscal baseada em justiça intergeracional e sustentabilidade. Moçambique enfrenta riscos graves devido às alterações climáticas como ciclones, secas e cheias são cada vez mais frequentes e custosos. Ao internalizar o preço do carbono e reinvestir parte dessas receitas em resiliência climática, energias renováveis ou transportes sustentáveis, o país poderá alinhar-se com os compromissos do Acordo de Paris e simultaneamente reforçar a sua capacidade de investimento público.

Oportunidade fiscal com impacto imediato

Moçambique tem a oportunidade única de implementar um imposto nacional sobre as emissões de carbono associadas às exportações de bens intensivos em energia, como alumínio, aço e cimento. Este imposto, ao incidir sobre um número reduzido de empresas exportadoras de grande escala como a Mozal seria de fácil administração, com baixa evasão e elevado potencial de arrecadação. Segundo a análise do IGC, a introdução de um preço do carbono em linha com o CBAM europeu (cerca de 96 USD por tonelada de CO₂) não afectaria negativamente a competitividade da Mozal, pois a sua intensidade carbónica é baixa e o custo do carbono já seria inevitável nas fronteiras europeias.

Nesse sentido, tributar internamente é um acto de soberania. Deixar que a União Europeia recolha esse potencial fundo equivale a ceder receita fiscal sobre recursos e produção instalados em território moçambicano de “mão beijada” uma incoerência fiscal inaceitável num país em crise orçamental.

Chegados a esta fase, é importante responder a uma questão central: como implementar um imposto verde nacional? Para responder a esta pergunta, o nosso artigo fez uma análise das evidências científicas trazidas pelo relatório acima mencionado. Assim, a proposta é simples e tecnicamente viável. Eis os elementos essenciais da medida: (i) case de incidência: apenas empresas exportadoras de sectores abrangidos pelo CBAM (inicialmente alumínio, aço e cimento); (ii) fato gerador: emissões de CO₂ associadas à produção exportada; (iii) alíquota: indexada ao valor do mercado europeu de carbono, com eventual ajuste para protecção da indústria nascente; (iv) créditos fiscais internacionais: as empresas seriam credenciadas para deduzirem esse imposto do que pagariam na EU; (v) Gestão: sob alçada da Autoridade Tributária, com apoio técnico do Ministério do Ambiente e da indústria. Este imposto seria o embrião de uma estrutura de tributação ambiental progressiva, começando nos grandes emissores e podendo ser expandido gradualmente para outros sectores poluentes e consumo doméstico. 

Uma outra questão relevante seria: quanto se pode arrecadar? Um exercício estimativo: A Mozal exporta, em média, cerca de 570.000 toneladas de alumínio por ano. Considerando uma intensidade média de emissões da sua produção em torno de 4 toneladas de CO₂ por tonelada de alumínio, isso representa aproximadamente 2,3 milhões de toneladas de CO₂ por ano. Com um imposto nacional equivalente a 96 USD por tonelada de CO₂, isso daria uma arrecadação bruta potencial de cerca de 220 milhões de USD por ano mais de 14 mil milhões de meticais anuais ao câmbio actual.  Este montante representa quase 1/3 do total da dívida interna emitida pelo Governo em um trimestre. Trata-se, portanto, de uma fonte de receita significativa, estável e previsível, numa conjuntura em que o país luta para pagar salários e manter os serviços básicos em funcionamento. Este valor poderá crescer se decidirmos tributar outras indústrias abrangidas pela CBAM.

No entanto, se o país não agir, a Mozal será obrigada a pagar esse imposto na fronteira europeia e a receita irá directamente para o orçamento da UE. Trata-se de um caso emblemático de perda de soberania fiscal por inacção.

Este artigo recomenda que a introdução de um imposto verde deve vir acompanhada de mecanismos de equidade, transparência e de combate à corrupção. Algumas recomendações fundamentais: a) Criação de um Fundo Nacional de Transição Verde, para onde reverteriam as receitas do imposto, com regras claras de alocação; b) Aplicação das receitas prioritariamente em sectores sociais e ambientais: electrificação rural, transportes sustentáveis, adaptação climática e compensações para comunidades afectadas; c) Auditoria pública e participação social, com publicação regular dos montantes arrecadados e gastos; d) Não aplicação retroactiva nem sobre produção destinada ao consumo interno, evitando penalizar empresas ou consumidores locais. Com essas garantias, a tributação verde deixa de ser apenas uma medida fiscal e passa a ser um instrumento de transformação estrutural e justiça intergeracional.

Num momento em que a legitimidade do Estado é questionada, a criação de um imposto nacional sobre carbono associado às exportações reforça a autoridade pública sobre os recursos nacionais e projecta Moçambique como um país alinhado com as novas dinâmicas da economia internacional. A medida também melhora a posição do país perante credores, investidores e doadores: demonstra capacidade de inovação fiscal, compromisso com o ambiente e disposição para mobilizar recursos internos sob três critérios centrais para qualquer nova parceria financeira no actual contexto global, ou seja, é uma estratégia que fortalece o Estado.

Condições de sucesso a considerar

A adopção de um imposto nacional sobre carbono, como ferramenta de justiça fiscal e transição climática, não depende apenas do mérito técnico da proposta, mas de um conjunto de condições estruturais e políticas que garantam a sua viabilidade e sustentabilidade. Trata-se de uma reforma com implicações profundas na forma como o Estado se financia, se posiciona perante os seus parceiros e responde às exigências de uma economia verde emergente. Para que tal medida seja implementada com sucesso, Moçambique deve assegurar cinco pilares essenciais que envolvem liderança política, capacidade institucional, legitimidade social, articulação internacional e um quadro legal estável e previsível. Esses elementos são mutuamente dependentes e constituem o alicerce sobre o qual se pode construir uma reforma fiscal transformadora. Abaixo segue uma a explicação detalhada de cada pilar:

• Vontade política e liderança estratégica: a primeira condição para o sucesso de um imposto nacional sobre carbono é a existência de vontade política clara ao mais alto nível do Estado. Não se trata de uma mera medida técnica ou fiscal, trata-se de uma reforma com implicações estratégicas para a soberania, a justiça social e o posicionamento internacional de Moçambique. A liderança política deve ser capaz de:

• Assumir a narrativa pública de soberania fiscal e justiça ambiental;

• Mobilizar o Parlamento para aprovar o enquadramento legal necessário;
• Resistir a pressões de grupos de interesse, que poderão tentar minar a proposta por temerem precedentes tributários.

1. Capacidade institucional da Autoridade Tributária: A Autoridade Tributária de Moçambique (AT) será um actor central. Para implementar eficazmente o imposto sobre carbono associado às exportações, a AT deve:

• Dispor de uma unidade técnica especializada em fiscalidade verde e comércio internacional;
• Ter acesso a informação actualizada sobre emissões e fluxos de exportação, em cooperação com os Ministérios da Indústria, Energia e Ambiente;
• Estabelecer mecanismos de certificação e verificação das emissões, em articulação com as exigências da União Europeia.

• Legitimidade social — Comunicar, ouvir, reverter em benefícios: nenhuma reforma fiscal sobrevive sem legitimidade social. A implementação de um imposto nacional sobre o carbono deve ser acompanhada por uma estratégia de comunicação robusta e inclusiva, que:

• Explique à população que o imposto não será pago por famílias nem pequenas empresas, mas sim por grandes exportadores que de qualquer forma já pagarão à UE;

• Destaque os benefícios directos que o país colherá, ao reter receitas e reinvesti-las no território nacional;

• Demonstre de forma concreta como essas receitas serão aplicadas, em áreas como educação, energia rural, infraestruturas verdes e resiliência climática.

A criação de um Fundo de Transição Verde com participação da sociedade civil será uma âncora importante para garantir transparência e confiança pública.

• Cooperação internacional e alinhamento com parceiros – Ao mesmo tempo, Moçambique deve dialogar com os seus principais parceiros comerciais e técnicos, incluindo:

• A União Europeia, para garantir reconhecimento pleno do imposto nacional e evitar dupla tributação;

• Agências multilaterais como o FMI, Banco Mundial e PNUD, para mobilizar apoio técnico e institucional;

• Organizações regionais como a SADC e a UA, para incentivar abordagens comuns à tributação verde e evitar competição desleal entre países vizinhos.

1. Um marco legal sólido e sustentável – Por fim, será necessário aprovar um enquadramento legal claro, duradouro e tecnicamente robusto, que:

• Defina a base tributável com critérios mensuráveis e alinhados com normas internacionais;
• Estabeleça a forma de cálculo, cobrança e dedução do imposto;
• Determine os critérios de isenção ou diferimento temporário para sectores emergentes;
• Crie mecanismos de actualização automática da alíquota com base no preço do carbono na UE.

Este marco legal deve ser protegido de interferência política ou mudanças frequentes, garantindo previsibilidade e confiança para os investidores.

Notas finas: Moçambique encontra-se diante de uma escolha histórica. Por um lado, carrega o peso de uma dívida pública insustentável, uma base tributária estreita e um Estado fragilizado na sua capacidade de investimento e resposta social. Por outro lado, abre-se diante de si uma nova realidade global — marcada pela transição energética, pela tributação das emissões e por mecanismos como o CBAM europeu.

O que este novo cenário internacional oferece não é apenas um desafio — é, sobretudo, uma janela de oportunidade fiscal e estratégica. A possibilidade de tributar as emissões de carbono nas exportações nacionais, antes que outros o façam, permite ao país recuperar uma parte da sua soberania orçamental e alinhar-se com os padrões da economia do futuro. O caso da Mozal demonstra com clareza: há activos nacionais que, pela sua natureza limpa e estratégica, conferem a Moçambique uma vantagem comparativa real. Mas essa vantagem só se materializa se o Estado for capaz de agir criando mecanismos fiscais inteligentes, simples, justos e com retorno social claro.

Mais do que uma proposta técnica, o imposto sobre carbono nacional deve ser entendido como um acto de afirmação política e moral: de que o país está disposto a assumir o controlo da sua política fiscal, a proteger os seus recursos, a antecipar tendências globais e a construir um futuro mais resiliente e inclusivo.

Adiar essa decisão é perder receita, depender mais de credores e aprofundar o ciclo de vulnerabilidade. Assumi-la, pelo contrário, é transformar a crise fiscal num ponto de viragem histórica.

Mais vale nós do que eles….

1. Introdução

O presente artigo surge do facto de consumirmos os trabalhos musicais de Nordino Chambal e Mavundja. Aliás, Nordino Chambal (doravante NC), autor de “Mamã”, “Ntombi ya kona”, “Famba kwatsi” e outros números, é um artista que se destaca por retratar, nas suas músicas, não só o realismo social moçambicano como também dar voz às mulheres, exprimindo os seus sentimentos e/ou destacando-as como o suporte da existência humana.

Outrossim, Mavundja, autor de “Nilangile wena”, “Nkuvu”, “Love wami”, “Maxaka”, entre outros números, também aborda o amor, a resiliência, exalta a mulher e eleva-a no prisma social. Todavia, neste artigo, não nos focaremos nas nuances retro mencionadas, mas, sim, no kulaya, temática realçada, intertextualmente, nos seus trabalhos.

1. Aspectos teórico-metodológicos
   • Kulaya

Para Guerra (2018), o kulaya consiste em as matronas serem chamadas para aconselhar as jovens, com ensinamentos de “cama e mesa”, mostrando como devem tratar os maridos, cuidar da casa, dos filhos e outras “obrigações” da mulher. Basicamente, os elementos centrais que organizam o kulaya são ensinamentos do respeito ao marido (e sua família) e da vida sexual.

O discurso sobre o respeito ao marido está sempre associado a um sentimento de tolerância e de inclusão que deve nortear as relações do casal, significando que a mulher deve ser obediente ao parceiro. (Osório, 2013, apud Guerra, 2018)

Entretanto, apesar de o kulaya, conforme atesta Guerra (2018), socorrendo-se de Osório (2013), apud Guerra (2018), consistir em as matronas serem chamadas para aconselhar as jovens, esta prática não é apenas para as noivas, mas, também, para os noivos e tem diferentes nuances em função do caso, zona e/ou contexto e, nos dias que correm, há tendências de busca por conselhos por parte dos homens e de inclusão dos mesmos, principalmente em situações pré e pós-matrimónio.

Conforme se pode ler em “Tradições e ritos: a mulher deve ser preparada para o lar”, “o kulaya atribuía toda a responsabilidade às mulheres e pouco se olhava para os homens como provedores de bem-estar no seio familiar. Hoje, pedimos a presença do noivo na sessão, uma vez que o homem e a mulher já estão em pé de igualdade no que diz respeito ao nível académico e profissional. O que é positivo. Mas é preciso saber gerir esta realidade com sabedoria, o homem deve saber dialogar e apoiar a sua esposa, da mesma forma que a esposa deve saber respeitar o seu parceiro”

Importa realçar que, para o caso de “Famba kwatsi”, de NC, o sujeito poético [progenitor(a) da recém-casada] aconselha a filha numa perspectiva de um casal que contrai o matrimónio, entretanto, não vai logo viver a sua casa com o seu esposo, mas, sim, à casa dos sogros; em contrapartida, em “Maxaka”, de Mavundja, o sujeito poético (noivo) aconselha a esposa num contexto de um casal que contrai o matrimónio já a viver junto ou passa a viver junto, na sua casa, após o casamento.

• Intertext(o)ualidade

Segundo Corrales (s/d), falar de intertexto e de Literatura Comparada exige perceber que, ao lermos um texto A, estamos a ler um texto B, e este entrecruzamento de vozes percebidas ou levemente transparentes é algo que perpassa a escrita, em especial a Literatura, ao longo de todos os tempos.

Dito de outro modo, ao escutarmos “Famba kwatsi”, de NC, estamos a escutar “Maxaka”, de Mavundja; entretanto, enquanto em “Famba kwatsi” o artista dá voz a um sujeito poético [progenitor(a) da recém-casada] para a aconselhar (kulaya), em “Maxaka”, dá-se voz a um sujeito poético (esposo), a fim de  aconselhar a sua própria esposa.

2. A representação do kulayaem “Famba kwatsi”, de Nordino Chambal, e “Maxaka ya mina”, de Mavundja

Em “Famba kwatsi”, o sujeito poético inicia a sua alocução lamentando a partida da sua filha rumo ao lar, quando entoa “Wafamba marhumekani (…)” (NC, 2024), que significa ‘já vai a minha prestativa filha’.

Na sequência, despede-se da mesma, dizendo “famba kwatsi, marhumekani/ uya va rungula lomu uyaka kona” (NC, 2024), i.e., [‘vai bem, minha prestativa filha/manda cumprimentos aonde vais’].

De seguida, para transmitir a ideia de kulaya, que nos propomos debruçar neste artigo, evoca o conceito de “lar”, quando declara “asvoyenca inge i mavun’wa, kambe i ntiyisu/ n’wana wa mina ayasungula njangu.” (NC, 2024), que significa [‘parecia mentira, mas é verdade/ a minha filha vai iniciar um lar.’]

Indo directo ao cerne da nossa discussão neste artigo (kulaya), o sujeito poético aconselha-a nos seguintes moldes: “kambe n’wananga tiva svaku/ kaya ka vapsele va nuna wa wena/ hahi kaya ka wena (…) awuveki nawu” (CN, 2024), i.e., [‘entretanto, minha filha, saiba que/ casa dos pais do teu marido/ não é tua casa (…) não dás ordens.’]

Ora, depreende-se, com a transcrição anterior, a ideia de que a noiva deve respeitar a família do noivo e submeter-se às regras da casa, pois que não está na sua casa e, consequentemente, os que lá comandam são os seus sogros, donos da casa.

Estamos perante a dimensão básica do kulaya – ensinamentos do respeito ao marido (e sua família) –, ressalvada por Guerra (2018) (destaque nosso). Na continuidade, o sujeito poético assevera que ‘lhe deseja bênçãos’, quando diz: “ina ka, nakulongelela minkateko.” (CN, 2024)

Na sequência dos conselhos/aconselhamentos (kulaya), o sujeito poético acrescenta que ‘ela não deve, no lar, parecer-se com um pinto perdido quando procura/ pela mãe e não a acha e começa a piar (pío-pío)’, conforme se pode depreender a partir da onomatopeia na música “…ungayi uya fana ni xiciwana loku xipfumala/ a mpsele wa xona, ciyô-ciyô…” (NC, 2024)

Seguidamente, o sujeito poético, talvez porque se trata de sua filha amada, decide, igualmente, deixar algum recado à família do noivo/genro, quando diz: “(…) vaka mani, yamukelani n’wana wamina (…) yamukelani ntombi yamina/ kusukela svosvi i n’wana wa n’wina (…) i ntombi yan’wina/ niyiwundle kufika lani, mayivona kusaseka/ nili yihlayiseni (…)” (NC, 2024), i.e., ‘… família X/Y, receba(m) a minha filha (…) receba(m) a minha menina/ a partir de hoje, é vossa filha (…) é vossa menina/ criei-a até  aqui, tão bonita que é/ portanto, cuide(m) dela’ (…)

Outrossim, em “Maxaka”, de Mavundja, o sujeito poético começa a sua alocução layando (aconselhando) a sua parceira, entoando: “maxaka ya mina, maxaka ya wena i xaka rin’nwe (…)” (Mavundja, 2024), i.e., ‘minha família e tua família são uma só família (…)’, denunciando, logo a prior, a dimensão básica do kulaya – ensinamentos do respeito ao marido (e sua família) –, ressalvada por Guerra (2018). (destaque nosso)

Na continuidade, o sujeito poético adverte que, no lar, ‘não existe minha família, não existe sua família, família é uma e única/ não existe família daquele, família deste, família é uma e única.’, quando diz: “akuna va ka mina, akuna va ka wena i xaka rin’we/ akuna va ka lweyani, akuna va ka lweyi, i xaka rin’we (…)” (Mavundja, 2024)

Ou seja, o sujeito poético, antes de dissertar sobre como tratar ou lidar com a visita tanto da parte do noivo quanto da noiva, dedica o seu exórdio a explicitar que, entre ambas as famílias, não existe exclusividade; ambas, a partir do momento da contracção do matrimónio, à semelhança dos nubentes, são uma só.

Indo ao kulaya propriamente dito, o sujeito poético grifa: “mamani wa mina ni wa wena i mamani, i mun’we ntsena/ papayi wamina ni wa wena i papayi, i mun’we ntsena.” (Mavundja, 2024), i.e., ‘A minha mãe e a tua mãe são uma só mãe/ o teu pai e o meu são um só pai’, para vincar que, à semelhança das famílias que passam a ser uma só, os pais, igualmente, são um só; não existe “meu pai, pai do meu marido”, ou seja, não existe tratamento desigual.

Assim, assevera: ‘quando vierem cá a nossa casa, atende-os, esposa/ recebe-os de todo o coração; quando se despedirem/ sorri e despede-te deles, igualmente, de todo o coração (…)’, o que se ouve em “loku vata lani kaya, vatenderi nkata/ vayamukeli hi mbilu hinkwayo; loku vaku hafamba/ vahlekeli, nkata, valeleli hi mbilu hinkwayo.” (Mavundja, 2024)

Ora, estamos perante claro kulaya – respeito à família –, neste caso, não só do marido quanto da esposa. O sujeito poético, diferentemente do habitual (ensinamentos que se dão à mulher), faz perceber estar consciente de que também tem, neste prisma, o dever de cuidar do lar, quando acrescenta: ‘Eu também, caso erre, segreda-me/ esposa, caso eu cometa tropeços, não me deixes/ segreda-me (…)’, quando diz: “naminawu, loku niphazama, nghanibyela, nihleveli/ nkata, naminawu, loko nihoxa, unganitshiki/ nihleveli nkata (…) (Mavundja, 2024)

À guisa de conclusão

Portanto, NC e Mavundla, intertextualmente, retratam, em “Famba kwatsi” e “Maxaka”, o kulaya, uma prática cultural que se desencadeia por um familiar do noivo e/ou noiva, como forma de a aconselhar sobre como cuidar e/ou tratar do lar, do marido/esposa e sua(s) família(s).

BIBLIOGRAFIA:

• Guerra, L. H. (2018). Sexualidade, corpo e doença em Moçambique: Implicações regulatórias. REIA- Revista de Estudos e Investigações Antropológicas, ano 5, volume 5(1).
• Mavundja (2024). Maxaka. Disponível em:  https://www.youtube.com/watch?v=egKO1xZ4doc
• (2024). Famba kwatsi. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=zCYg_f0W5-U

_____________Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Rio Grande do Sul, Brasil. Disponível em: https://www.google.com/search?q=luciano+corrales+-+a+intertextualidade+e+suas+origens+pdf&oq=Luciano+Corrales+-+a+intertextualidade+e+suas+origens+&aqs=chrome.1.69i57j33.34478j0j9&client=ms-android-huaweirev1&sourceid=chrome-mobile&ie=UTF-8, acessado em 18-11-2022, às 15:22

____________ In Jornal Domingo, disponível em: https://www.jornaldomingo.co.mz/sociedade/tradicoes-e-ritos-a-mulher-deve-ser-preparada-para-o-lar/

carlosdagraca18@gmail.com

Sonhei…  Sonhei que, no meio do impasse político, os líderes do país decidiram declarar um Dia Nacional de Oração e Perdão. Não era feriado. Era um chamamento de alma. Nesse dia, algo profundo e comovente aconteceu.

Sonhei que todos os que tinham cometido erros lesivos à pátria, intencionais ou não – governantes, dirigentes, empresários, políticos, combatentes, manifestantes, cidadãos comuns – pediam desculpas. Não por pressão política, não por cálculo estratégico, mas por arrependimento genuíno. Os líderes clamavam a Deus e ao povo.

A Renamo pedia desculpas pelos horrores da guerra. Os que dispararam contra cidadãos indefesos durante as manifestações violentas pós-eleições de Outubro de 2024 pediam perdão pelas vidas interrompidas. Os que desviaram recursos públicos enquanto gestores curvavam-se em vergonha e aplicavam o dinheiro em território nacional em programas definidos pelo Governo, gerando emprego e renda para milhares de famílias. Os que lideraram manifestações violentas que geraram caos, paralisação da economia e luto em centenas de famílias penitenciaram-se diante de Deus e do povo pela responsabilidade moral de tudo quanto aconteceu. O povo pedia desculpas a Deus por ter abandonado os caminhos da justiça, do amor ao próximo, da solidariedade.

Vi homens e mulheres abraçarem-se em lágrimas. Pais a pedir perdão aos filhos. Filhos a pedir perdão aos pais. Vi o país a lavar a alma.

No fim, o Presidente da República, ladeado pelos líderes dos principais partidos, pelo segundo candidato mais votado nas eleições presidenciais, pelas lideranças religiosas, das academias e da sociedade civil, levantava a mão direita e proclamava:

“Hoje declaramos o início de uma nova era. Uma era de reconciliação, de responsabilidade, de reconstrução. Uma era para Renovar Moçambique, resgatando a liberdade, justiça e prosperidade para todos os moçambicanos.”

O povo respondia com um só clamor: “Estamos juntos!” E todos se engajavam e trabalhavam, nas cidades e vilas, nos bairros, nos distritos, no campo, nas escolas, nos hospitais. Reunificados por dentro. Regenerados por dentro.

Foi então que despertei.

E, ao despertar, vi outro cenário: um grupo a fazer chacota do sonho, a desconstruir cada palavra, a dizer que perdão é fraqueza, que reconciliação é ilusão, que o poder vale mais do que a verdade. E caí em mim: estava em Moçambique.

Peguei na Bíblia. Clamei a Deus. E Ele respondeu-me com firmeza e ternura:

“Enviarei uma praga para limpar os arrogantes, corruptos, escarnecedores e antipatriotas. Mas tu, não pares de orar! Não pares de trabalhar! Não faças nada para a tua exaltação. Tudo quanto faças que seja para minha honra e glória. Onde fores, leva a minha palavra. Eu prometi bênçãos e maravilhas a todas as nações da terra. A tua pátria, eu abençoei como nenhuma outra desta terra. Olhai e vede como sois abençoados.”

Desde então, sigo orando. E sigo lutando por Moçambique.

Não escrevo estas linhas para comover. Escrevo para desafiar. Que país queremos construir? Um país onde cada grupo se fecha na sua razão, na sua dor, na sua verdade isolada, um país em que os que têm medo do debate e de uma sociedade aberta assassinam o carácter de quem analisa objectivamente os fenómenos tendo presente que há outros olhares sobre o mesmo que devem ser respeitados, ou um país onde finalmente ousamos dizer uns aos outros: “Errei. Perdoa-me. Vamos recomeçar?”

O perdão não apaga o passado, mas pode limpar o terreno onde se constrói o futuro.

Este sonho não é ingenuidade, é visão. E, se há coisa de que Moçambique precisa neste momento — 50 anos depois da independência — é de uma visão corajosa, disruptiva, generosa, transformadora. É desta vontade de renovar Moçambique, esta vontade de fazer diferente para alcançar resultados diferentes, uma vontade que precisa de engajamento e suporte de todos os moçambicanos. As reformas que geram renovação só acontecem com engajamento e suporte popular.

Sonhei com um país que não tem vergonha de pedir desculpas. Sonhei com um país que decide reconciliar-se consigo mesmo. Sonhei com um país onde a humildade guia os líderes e a verdade liberta os oprimidos.

Pudera esse sonho tornar-se real. Pudera…

Sinto que a minha alma está a sair de mim. Mas eu estarei sempre aqui, mesmo sabendo que carrego a escassez de emoções e pensamentos capazes de trazer o sorriso do mundo nas madrugadas da vida, ao som dos assobios das gaivotas.

Sinto que a consciência social se afasta do banquete que celebra a paz – onde o ritmo da música, que canta os valores esquecidos, mexe no silêncio das almas que ainda sonham com um mundo bom, sem os vícios que disfarçam as carícias da pobreza.

Sinto a minha alma a sair porque, por vezes, estou no mundo apenas a atrapalhar as vocações dos escolhidos, alimentando o muro egoísta do talento que tanto anima o meu Eu. Isolo-me da vida social, deixo de proteger o Eu do outro e esqueço de cuidar da carne que protege a minha própria alma.

Deixo de oferecer rosas aos que me cercam, de agraciar as almas com o perfume do pólen que alivia o sofrimento e protege os corações doces com as pétalas macias do bem.

Sinto que a minha alma já não anima as almas da juventude com o buquê de oxigénio que

recorda o tempo de criança. A minha alma esquece-se de dizer “sim” à vida, quando o dia traz o sol da esperança.

Sinto em mim uma alma deficiente, por não saber oferecer um enxoval de tempo que cubra o coração bom que sustenta uma alma cansada.

Mas repito, como um dia escrevi: estou aqui.

Se eu conseguir viajar, para onde quer que for, levar-te-ei comigo, ó minha alma. Onde eu estiver, acomodar-te-ei no berço de paz que descansa na esquina nobre do meu modesto coração.

Onde eu estiver, irás contar comigo as experiências belas que partilhámos, nessa matemática estranha que tenta calcular o sentido da vida social, cheia de incógnitas.

Sinto a minha alma a murmurar que a palavra “esperança” foi inventada para distrair o universo e fazer o tempo de a vida passar, sem que se questione a razão de certas emoções, satisfações ou mesmo de alguns fenómenos.

A minha alma compreende, em metáfora, que a esperança é a palavra mágica que transforma o difícil de viver no suportável de continuar. Esperança é o termo que sustenta o futuro, uma palavra que acomoda a alma. Mas as almas mais atentas percebem que “esperança” e “futuro” são talvez termos de consolo divino, que germinam paz interior e acalmam o silêncio de viver… sem olhar de ver, sem questionar o presente.

Como quase sempre na minha vida, tudo começa com uma história. Desta vez estava eu no cemitério (graças aos hábitos e costumes de quase maior parte das regiões moçambicanas, não se precisa de um convite para ir a um funeral), assisti com muita consternação ao enterro de um ente querido de um conhecido ao qual nutro muito carinho. O enterro ocorreu em um dos antigos cemitérios da província de Maputo. Pairava sobre o ar um ambiente de respeito, tristeza e as canções que eram entoadas iam fazendo jus à situação.

Como de costume nessas ocasiões, a cerimónia teve grande adesão. Fomos circundando o local do enterro, o que fez com que alguns de nós, ligeiramente atrasados, tivéssemos de ficar mais distantes. Isso obrigou alguns a disputarem espaço entre as campas vizinhas.

A norma por aqui é clara: não se pode pisar numa campa, pois isso constitui um grave desrespeito aos defuntos e às suas famílias. Quem o fizer incorre no risco de sofrer várias consequências, entre elas, ser assombrado pelo defunto da campa pisada.

Eu como não gosto de testar coisas cujas consequências não estaria disposto a enfrentar, evito. Fui me ajeitando entre os “corredores” das campas. Mas era difícil e desconfortável estar ali porque havia uma grande vegetação à volta e no meio das campas, muitas delas estavam mal cuidadas, em outras havia garrafas plásticas, baldes e outros objectos similares pousados ali pelos vendedores informais de água que a eles essa norma de não pisar em campas não os abrange.

Mas esse é o pão de cada dia de quem vai aos cemitérios em Maputo e, pelo que pude testemunhar pessoalmente assim como pelo que os jornais e as redes sociais reportam, é a situação que é vivida um pouco por todo o país. Cemitérios descuidados, com dificuldades de circulação interna e, inclusive, vandalizados com fins comerciais. As cruzes, os mármores, os vasos de flores, entre outros objectos que adornam as campas, parecem ter um valor comercial (não quero aqui entrar em discussões valorativas e questionar quem teria a coragem de comprar tais objectos, porque uma vez fui à casa de um conhecido meu e percebi que uma das pedras do mármore da cozinha levou muito tempo a ser fabricada. É que havia lá uma inscrição que, apesar de ter sido bem raspada, os meus curiosos olhos conseguiram decodificá-la e perceber que a produção daquele mármore iniciara a 28-03-68 e concluíra-se a 13-06-2015. Só não consegui ler o nome do artista que produziu o mármore, mas qualquer coisa do género “Eterna saudade”).

Eu pretendia me calar e guardar estes pensamentos apenas para mim, mas o que sucedeu quando nos retirávamos do cemitério foi de quebrar o coração. Uma senhora, elegante e bem pausada, logo depois da oração final, afastou-se da aglomeração quando ouviu o seu nome ser chamado numa direcção contrária à que ela seguia. Isso a fez virar o rosto para trás, pronta a atender ao chamado. Nisso, não sei ao certo por qual razão, física ou geográfica, ela se desequilibrou e colocou o pé no meio de uma campa que estava à sua esquerda. Para o nosso espanto, o seu pé afundou ligeiramente, e ela precisou do nosso apoio para se remeter em pé.

Aparentemente, a campa em questão, além de ter sido vandalizada, havia sido desfeita pela água das chuvas.

O descuidado com os cemitérios e as campas nos últimos tempos tem me gerado alguma preocupação, pois esses locais possuem um valor fundamental no processo da reconstituição das histórias e das identidades sociais colectivas. No caso das sociedades moçambicanas, sobretudo as rurais, que, pelo que se sabe até agora, não possuem registos escritos significativos sobre a história das suas famílias e dos seus ancestrais, o descuidado, e o consequente desaparecimento destes locais de memória, aceleram cada vez mais o processo de desconhecimento e desconexão com as identidades sociais desta terra.

Ou seja, as campas e os breves registos deixados nela, ajudam, por exemplo, a reconstruir a árvore genealógica de uma família e a determinar o tempo exacto de vida de um ente querido e, com isso, estabelecer conexões sociais com outros ancestrais que tenha partilhado o mesmo tempo vida. Tal conhecimento tem um valor fundamental para um indivíduo e para uma sociedade.

Ainda me é presente na memória o dia em que encontrei, algures em Paris, uma conhecida que ficou maravilhada ao saber que eu conhecia a localização exata da terra onde o meu bisavô havia sido enterrado. O máximo que ela sabia de si mesmo era que o pai tinha emigrado de forma forçada de algum país de África para o Haiti e, posteriormente, tinha ela própria, após a morte do pai, emigrado para a França. Causava-lhe confusão à cabeça não saber de qual país africano o seu pai era originário, e sentia que estava condenada a viver com esse vácuo na sua história pessoal. 

Conhecer as histórias e identidades dos ancestrais não é mero capricho, é uma necessidade social pois são essas histórias que vão contribuir para a construção da memória colectiva e das identidades de uma sociedade. Conseguimos retraçar a história dos egípcios, Gregos, Sumérios, Tsongas, Zulos, Maraves… etc. através dos símbolos esculpidos ao longo da história, permitindo assim que parte significativa de sua trajectoria fosse conhecida.

E, por outro lado, uma família ou uma sociedade que é consciente da sua história, está mais apta para tomar melhores decisões para o seu futuro e, neste quesito, dou crédito ao filósofo espanhol George Santayana que, num dos seus escritos, afirmou que “Aqueles que não conseguem lembrar o passado estão condenados a repeti-lo”.

Compreendo que há muitas razões que impedem que o cuidado dos cemitérios e das campas seja feito com o zelo e a frequência necessária. Desde as questões logísticas-orçamentais (familiares próximos/directos a residirem em regiões distantes o mesmo estrangeiras) crenças e valores (há quem diga que a igreja não permite que se visite as campas ou que visitar as campas é incorrer o risco de receber a maldição que terá colocado fim a vida do seu ente querido, entre outros…), contudo, independentemente das crenças de cada um, não cuidar destes locais é, de alguma forma, contribuir para o desaparecimento de partes da história da nossa sociedade.

Junho 2025

Desconhece-se o primeiro homem ou mulher que se serviu da expressão “estou com ele/ela por causa dos filhos” para tornar as suas investidas amorosas um sucesso. Mas se essa expressão tem sido usada recorrentemente por pessoas comprometidas em momentos de paquera, talvez se deva admitir que ela realmente tenha uma grande força de persuasão. Afinal de contas, os filhos são o bem primário de casamento, o melhor fruto que se pode gerar de uma relação amorosa. Na perspectiva bíblica, os filhos configuram-se a mais preciosa finalidade de uma relação conjugal, ordenando-se no Génesis 1:28 “crescei e multiplicai-vos”.

Se realmente a finalidade do casamento é de formar uma família no sentido tradicional “pai, mãe e filho” quiçá, valham a pena muitos sacrifícios para manter-se sã e salva esta estrutura familiar. E muito se
sabe sobre a importância de os filhos crescerem dentro de uma estrutura familiar estável. As vantagens incluem a maturidade emocional, habilidades sociais, autoconfiança e capacidade de eles construir relações saudáveis no futuro. E o risco de os filhos crescerem sem uma estrutura familiar é de serem propensos a comportamentos autodestrutivos como uma forma de preencher a sentida ausência do pai ou da mãe na sua vida.

É, no entanto, importante ressalvar-se que as consequências referidas não constituem uma regra geral, mas são probabilidades acompanhadas obviamente de excepções. Ou seja, de modo algum, se deve ter como uma condenação fatal de que quem cresce fora de uma estrutura familiar acabe desgraçado.

Tratam-se de probabilidades que podem ser desafiadas e revertidas, quando houver esforço para tal. No entanto, o normal das probabilidades é de compor estatísticas e regras gerais. Dois artistas moçambicanos souberam explorar esse fenómeno social nas suas músicas. No presente artigo, proponho-me a analisar as canções “Ungani suvisie” de Eugénio Mucavel e “Mutchela Usiwana” de Avelino Mondlane. São duas canções que retratam, de forma comovente, as consequências nefastas que uma separação pode causar na família: filhos desamparados.

Os dois cantores foram unânimes ao destacar a desgraça dos filhos como uma terrível consequência de os pais se separarem. O estranho é que, em momento algum, os dois cantores chegam a questionar, em toda a sua composição, a felicidade dos parceiros, como se, no casamento, a maior felicidade consistisse em o casal cuidar dos seus filhos, garantindo-lhes um crescimento saudável. Tanto para Eugénio Mucável como para Avelino Mondlane, os filhos deveriam ser os maiores bens a ser preservados no casamento. Ou seja, os cônjuges deviam viver pelo bem-estar dos filhos. Os seguintes excertos da canção “ungani suvisie” e  mutchela usiwana” denotam esse propósito matrimonial.

Phula dri hola, nkata, a lizandzu hidza tsongo
(Vai com calma, esposa, o amor ainda é tenro)
(…)
Ungani suvisie, nkata, apswô, ni tsiki ni duwala nyana
(Não me descartes, minha esposa, deixa-me envelhecer um pouco)
A vana va hina vanga sala valhupeka
(os nossos filhos podem ficar a sofrer)
Swita kula hi usiwana, swita yentxa swinyolwetana
(Vão crescer na pobreza, serão marginais)
Swi pfumala tidjondzo, swi pfumala lhayiseko.
(Não terão ensinamentos, não terão o bem-estar)
Kasi swi oni yini?
(Afinal, que culpa eles têm?)

Alweyi wa nuna aku ongaka, anga tava gweta a vana va hina
(Esse homem que te está a iludir, não vai sustentar os nossos filhos)
(…)
Avelino Mondlane
In (Ungani suvise)
_________________
Mutchela usiwana a vana va nwina
(Vocês condenam à pobreza os vossos filhos)
Vata kula hi mbinyeto, vana va nwina
(Vão crescer no sofrimento, os vossos filhos)
Nava tiva ku mbava na mamane va a mbanili
(Sabendo que papai e mamãe separaram-se)
Mo kota mutsikana, mbava na mamane
(Ousaram mesmo separar-se, pai e mãe)
Mu yaki muti mule va mbhiri
(Construiram a casa a dois)
Mu yaki muti usiwanini
(Construiram a casa na pobreza)
Muyo randzana mule va mbhiri
Fizeram juras de amor a dois
Mu dumbisana ahu ntomwini
Comprometaram-se na vida
Malembe yaku tala mule va mbhiri,
(Após longos anos juntos…)
Mu tsikanela yini, mbava na mamane?
(Porque se separarem, pai e mãe?)
(…)
Avelino Mondlane
In (Mutshela usiwana)

Da primeira canção, percebe-se que Eugénio Mucável teme unicamente pelo futuro das crianças. Pouco questiona sobre a sua felicidade individual como marido e a felicidade dela, como se lhe não importasse dentro do casamento. A sua preocupação consiste unicamente no bem-estar dos filhos. E uma preocupação tão desesperadora que ele chega a duvidar das boas intenções do amante, pressentindo que este não será capaz de cuidar dos seus filhos. Nisto, o artista reforça ainda mais a ideia de que o casamento ou uma relação conjugal só fazem sentido se forem consagrados ao bem-estar dos filhos, pouco questionando se, na segunda relação, a sua mulher será verdadeiramente feliz. E se Mucável não se faz essa questão, subentende-se que a felicidade do casal, dentro do casamento, define-se unicamente pelo bem-estar dos filhos.

figura-se-nos que para Eugénio Mucável, qualquer tipo de felicidade matrimonial, que não inclua os filhos, é simplesmente uma miragem, perdição, vaidade.

O mesmo conceito de felicidade matrimonial é partilhado por Avelino Mondlane, na sua bela canção “Mutchela Usiwana” em que antevê um futuro desolador dos filhos com a separação dos pais. Ele também não chega a questionar se a felicidade individual dos parceiros é mais importante que o bom crescimento dos filhos. Avelino assume a priori que não há maior felicidade dentro do lar, senão aquela de ver os seus filhos crescerem felizes. E a condição sin quan non de garantir o bem-estar dos filhos é a presença e apoios financeiro e moral contínuos dos pais.

Se calhar, ambos os artistas estejam certos na sua forma de conceber a felicidade matrimonial que consiste no crescimento saudável e bem-estar das crianças. É indubitável que a separação dos pais, de modo geral, impacta negativamente no crescimento das crianças. Em termos de estatística, maior parte de casamentos falhados tem gerado filhos com sérios problemas de relações intrapessoal e interpessoal, tornando-os adultos com incapacidade de construir relacionamentos saudáveis. Este era o maior perigo que os nossos cantores da velha guarda como Avelino Mondlane, Eugénio Mucável, Gabar Mabote na sua canção  Helenani” entre outros artistas nos procuravam admoestar.

Feliz ou infelizmente, estes artistas se fizeram ouvir e conseguiram influenciar casais da sua geração.

Diga-se, com franqueza, que os casamentos daquela geração comparados aos casamentos desta geração são os mais duradouros e estáveis. E não se pode ignorar o impacto que a música da velha guarda teve na construção da moral familiar. Era quase uma tradição que, aos fins-de-semana, se ouvissem dos rádios cassetes da vizinhança canções destes artistas acompanhadas de um agradável cantarolar dos pais, tios e avós. A aceitação popular deste género musical era demasiado alta, sobretudo, em zonas periféricas. E, se tivermos que lhe definir o legado, o maior de todos foi o de disciplinar e unir famílias em Moçambique.

Todavia – temos de ser honestos – o facto de os filhos daquela geração crescerem em estruturas familiares sólidas nem sempre significou harmonia e paz. Era possível, sim, registarem-se casos tóxicos como violência, infidelidade, desrespeito e autoritarismo nessas famílias. Devemos, por isso, aceitar o facto de que a música não era o único pilar que sustentava as relações duradoras. A educação para submissão feminina, a baixa escolaridade das mulheres, a pobreza e a exclusão das mulheres no mercado formal de emprego eram factores negativos que, de algum modo, obrigavam as mulheres a permanecer por mais tempo nos seus relacionamentos.

Mas, deve-se concordar que o espírito de tolerância, paciência e resiliência era tão forte que muitas famílias conseguiam superar diversas crises que ameaçavam romper o casamento. Esse espírito resiliente que fazia perdurar as relações conjugais alimentava-se, em parte, das canções moralistas da velha guarda. Mas mais do que as causas de um casamento duradouro, este artigo busca questionar o sentido do casamento. Ou seja, vale a pena suportar crises no casamento pelos filhos ou priorizar sempre a sua felicidade particular?

A resposta é complexa. A felicidade particular é importante na vida, mas ela costuma ser instável e irregular. Às vezes, confunde-se com uma paixão voluptuosa que nos leva a cometer adultério, mas que, com o tempo, se vai esvaindo. A pessoa amada pela qual abandonamos a família não deve ser tida como uma garantia eterna da nossa felicidade. Devemos levar em consideração a hipótese de, um dia, ela deixar de amar-nos, ou entediar-se de nós, zangar-se, arrepender-se, cansar-se ao ponto de desistir de nós. O amor é uma chama que, às vezes, com o tempo, perde a intensidade do seu calor ou se apaga. Abandonar, por entanto, a missão matrimonial de criar e educar os filhos dentro de uma estrutura familiar sólida por causa de uma felicidade extraconjugal afigura-se uma decisão irresponsável.

No entanto, é uma atitude estúpida permanecer numa relação tóxica que contribui negativamente no desenvolvimento biopsicossocial dos filhos e que, ainda, arrisca a sua própria integridade física e moral. Continuar no casamento pelos filhos só se torna uma decisão sensata se houver condições para um desenvolvimento saudável dos mesmos. Se estiverem estabelecidas estas condições, ainda que não perfeitas, sim, vale a pena preterir a sua felicidade particular por eles. Como progenitores, a nossa obrigação de zelar pelo-bem estar dos filhos, deve estar acima da nossa felicidade como marido e mulher. É a nossa inteira responsabilidade assumirmos o compromisso de proteger, educar e apoiar as crias que trouxemos ao mundo.

A condição de pai ou mãe solteiros não tem sido favorável para um bom crescimento das crianças. A maioria dos casos de filhos que crescem sob a custódia de pais separados tem sido uma experiência turbulenta. Uma estrutura familiar sólida sempre será o melhor estado para o desenvolvimento saudável dos filhos, desde que o ambiente não seja tóxico. Casar, formar uma família e dedicar-se ao cuidado dos filhos configura-se o melhor propósito do matrimónio – eis a mensagem que Eugénio Mucável e Avelino Mondlane insistentemente nos procuraram transmitir.

“Laye, mesmo consciente dos graves problemas que o seu

continente passava, sendo ele negro colonizado, optou em

escrever sobre sua participação nas cerimónias de iniciação,

festas na aldeia, suas férias, etc. sem mencionar a luta

antecolonial ou a violência colonial, Laye ignorou o contexto

histórico do seu continente.” Bano (2017)

É uma honra para mim, e, ao mesmo tempo, um desafio analisar este clássico da literatura Guineense sob o tema acima apresentado. A obra “O Menino Negro” é considerada a primeira da literatura guineense, a história da literatura desse país começou com esta obra.

Os livros clássicos são como a bíblia sagrada, devem ser analisados com todo o cuidado possível, sob pena de se escrever blasfémias contra eles.

Toda a análise solicita, imperiosamente, uma base teórica sobre o assunto que se pretende abordar, por isso, a seguir apresento conceitos-chave que me serviram de subsídio.

Olhando para o conceito e indício, Barthes citado por Reis Lopes (1996), entende que são unidades integrativas, cuja funcionalidade se situa num nível superior de descrição e análise, elas adquirem o seu valor no quadro da interpretação global da história. Os indícios têm sempre significados implícitos, e, frequentemente, só se decifram a nível da detecção dos valores conotativos de certos lexemas ou expressões.

No tocante à negritude, Goncalves (2016), diz que este movimento tinha como prosta promover um momento de tomada de conciesncia de se ser negro e de assunção dessa identidade negada no processo da colonização. Todavia, Cesaire (2010) define a negritude como sendo a tomada de consciência da diferença, como memória, como fidelidade e solidariedade, ela é um despertar de dignidade, ela é luta contra a desigualdade. 

Para Pinheiros (2015) a negritude define-se pela valorização das práticas culturais, tradicionais pela formar como essas práticas devem ser respeitadas. No entanto, Margarido (1964) estabelece pontos de articulação da negritude os quais são: o racismo antirracista o sentimento do colectivismo, a comunicação com a natureza, o culto aos antepassados, etc.

Na mesma senda, Martins (2019) diz que a negritude traz em sua identidade elementos referenciais, como vida simples e instintiva, a predominância da natureza, o culto a ancestralidade, ideia de espontaneidade, pureza e inocência inata a raça negra, o regresso a origem a musicalidade, o ritmo e a dança.

Sobre o nosso o objecto de análise, Bezerra, Lima, Secco. Freitas (2022) dizem que

a obra mais conhecida e importante de Laye é sem dúvidas “L’Enfant Noir”, onde ele narra a história de uma criança africana que vive em um meio tradicional até chegar à maturidade, passando por provas iniciáticas e rituais tradicionais, até o momento em que deixa sua terra para ir estudar na França. Entendem ainda os autores supracitados, que Laye se envolveu muito na tradição sobre a qual escreveu e que se apropria da tradição para criar sua obra.

O movimento negritudinista esteve dividido em duas partes, uma política e outra literária. É possível notar no enquadramento teórico acima, que os autores apresentam diversas abordagens sobre a negritude. As questões que ficam são: Enquanto uns escreviam livros contra o colonizador, outros não podiam escrever livros de representação das suas tradições africanas? Afinal a ideia não era lutar por África em todos os aspectos e se exaltar a cultura?

A seguir apresento uma reflexão (análise) sobre a negritudinisse de O menino negro

de Camara Laye. 

1. A Valorização das práticas culturais e tradicionais

1.1. Falar com a natureza

Vimos, na base teórica que, segundo Pinheiros (2015) a negritude pode ser entendida como a valorização das práticas culturais, tradicionais. No nosso objecto de análise, notasse a comunicação com a natureza por parte de algumas personagens. Este fenômeno não constitui algo estranho nalgumas tradições africanas, o seja não estamos diante do fantástico. As religiões modernas é que marginalizaram este fenômeno, pois, desde os tempos primórdios (khokhoi, San e Bantu), comunicar-se com a natureza era visto como algo natural, porém, não era qualquer um que tinha este poder:

“Um dia notei uma pequena cobra negra que se dirigia a oficina/essa cobra é o gênio do teu pai/é essa cobra quem avisa de tudo, não me espanto nada/ tude me é revelado durante a noite/devo tudo a cobra, ao gênio da nossa raça” (p.17 e 19)

1.2. O culto aos antepassados

É uma característica daS religiões africanas invocar os antepassados, de modo que protejam e abençoem seus entes queridos. No nosso objecto de análise, encontramos episódios implícitos em que os antepassados são invocados de modo que abençoasse o protagonista da trama. Um primeiro caso é “o gênio da nossa raça, a cobra”, o pai do narrador teve-o por meio dos seus antepassados, desde o momento que entrou em contacto com ela entrava também em contacto com estas entidades sobrenaturais, seus antepassados.

2. Expressões e nomes tipicamente africanos

Se para Reis e Lopes (1996) os indícios têm sempre significados implícitos, e

frequentemente, só se decifram a nível da detecção dos valores conotativos de certos lexemas ou expressões, julgamos conveniente apresentar algumas expressões utilizadas pelo autor na construção do texto, pois estes, constituem, ao nosso entender, indícios que possivelmente tenham também a função de elevar a obra ao carácter negritudinista:

“O Menino Negro/Cobra Negra/o gênio da nossa raça/griot/kapokier/Framager/kola/

cabelos ainda negros/quadro negro/tantã”

Estes elementos podem, simplesmente, ter uma função estética na obra, entretanto,

não descartamos a ideia de que o autor socorreu-se de elementos pertencentes a África, no caso de nomes de árvores, objectos, etc., de modo a passar ao leitor a ideia de estar diante de uma obra da lietrarura africana, são traços pequenos mais de grande relevância olhando para o tempo em que foi escrito este livros.

3. A ideia de Superioridade da raça branca

Visto que a negritude visava não só o despertar e tomada de consciência de se ser

negro, mas também a luta pela igualidade, e era um movomento antirracista, retomamos o pensamento de Margarido (1964), que diz que o humanismo negro só podia legitimar-se como um convite ao conhecimento, a consciência de um nacionalismo africano que se opõe a existência de uma consciência nacional europeia, no entanto, o negro considera o branco superior apenas pelo facto de este dominar as técnicas, por ser engenheiro eletrônico ou engenheiro mecânico. Vimos no nosso objecto de análise, a ideia de que o branco é superior ao negro o que Munanga (2016), chama de mito da civilização ocidental como modelo absoluto.

“Mal cheguei ao Cais fui assaltado pelas lisonjas. «tu já és tão sábio como os brancos!» «tu já és realmente tão grande como os brancos »/essa foi a primeira noite que passei numa casa europeia/era uma casa confortável, com uma cama macia, muito mais macia que qualquer daquelas em que se estenderá até então/de início, a minha cubata fora como todas as outras. Depois, pouco a pouco, acabara por revestir um aspecto que a aproximava da Europa/será que o médico branco conseguiria ser bem-sucedido precisamente onde os nossos curandeiros tinhaM falhado?/ os brancos não morrem de fome/ são gente que nunca está satisfeita com nada, eles sempre querem tudo! Não podem ver uma coisa sem que queiram logo possuí-la” (p.118, 122, 141, 148, 156 e 157)

Nestes trechos, pode-se ver construída a ideia da superioridade do homem branco em relação ao negro. O que a negritude lutou contra, pois, toda a raça tem a sua riqueza, seu valor, como defende Pinheiros (2015). O trecho acima conota a ideia de que é verdade que os brancos tinham, naquele tempo, total superioridade em um e outro aspecto, mas também a ideia de que nós, os africanos, podíamos sonhar alto. Pessoas de igual nível de desenvolvimento não têm como ensinar um ao outro não acham?

4. O distanciamento dos problemas enfrentados pelo seu continente

Numa época em que muitos países do continente africano estavam sobjugo colonial, “O Menino Negro” é publicado em 1953. Para Bano (2017), Laye mesmo consciente dos graves problemas que seu continente passava, sendo ele negro colonizado…ignorou o contexto histórico do seu continente. Entendo que o movimento da negritude já existia na altura em que Laye escreveu sua obra, prefiro achar que Laye, sendo um indivíduo culto, como diz o nosso objecto de análise (se olharmos pela análise biografista), ele teve conhecimento deste movimento tanto no âmbito político assim como literário. Não acho que sua obra, pelo facto de não tocar na questão da colonização em África distancie-se da ideologia política da negritude.

Nesta obra, Laye, como autor empírico, denuncia a brutalidade nos ritos de iniciação, denuncia as injustiças que algumas crianças passavam nas escolas do seu país, as quais ele passou. Portanto, não seria justo dizer-se que esta obra, pelo facto de não apontar o dedo ao colonialismo, não se tenha importado com o estado do seu país, do seu continente. Se quisermos criar um juízo sobre o porquê de Laye não falar do contexto histórico do seu país e do seu continente e em que medida isso pode distanciar sua obra da negritude, devemos primeiro entender qual era o principal objectivo da Negritude quando foi criada, esta resposta nos é dada por dois autores. A primeira por Pinheiros (2015) que diz que a negritude define-se pela valorização das práticas culturais, tradicionais pela forma como essas práticas devem ser respeitadas e a segunda por Goncalves (2016), que diz que a negritude tinha como proposta, promover um momento de tomada de conciesncia de ser negro e de assunção dessa identidade negada no processo da colonização. Portanto, penso que na medida em que a negritude liga-se à ideia de luta contra o colonialismo, assume o seu carácter político. Portanto, concluo que “O Menino Negro” de Camara Laye é um marco quando se fala da negritude na literatura da Guiné Konacri, quando se está a olhar na vertente de valorização da cultura e tradição da antiga Alta Guine. Na vertente de contributo na luta contra a exploração do homem pelo homem, na luta contra o racismos, contra o colonialismo, contra desigualidade social, contra o espirito de superidade do raça branca, O Menino Negro não é uma obra negritudinista, pois não apresenta nenhum indício daquele que era o objectivo da negritude nesta vertente.

1. Referências Bibliográficas

Bano, Issaka Maїnassara. (2017). O Menino Negro: As Memorias de Camra Laye. Cadernos

Ceru. v.28, n.2, 2-8. Acesso em: 11 de Junho de 2025.

Bezerra, A., Lima. T., Secco. C. T. & Freitas. S. (2022). Literatura Desigualdade Ensino.

Natal: Caule de Papiro

Cesáire, Aimé. (2010). Discurso sobre a Negritude. Belo Horizonte: Nandyala

Goncalves, Dayane de Oliveira. (2016). De Volta a Negritude: das Origens a alguns

Desdobramentos. Revista Versalete. v.4, n.7, 104-120. Acesso em: 02 de Junho de 2025.

Laye, Camara. (1979). O Menino Negro. Lisboa: Edições 70.

Margarido, Alfredo. (1964). Negritude e Humanismo. Lisboa: Casa dos Estudantes do Império.

Martins, Cesar Francisco. (2019). A Negritude na poesia cabo-verdiana: uma polemica.

Mariana: UFUP.

Moniz, Antônio; Paz, Olegário. (1997). Dicionário Breve de Termos Literários. Lisboa: Editorial Presença.

Pinheiros, Lizandra Barbosa Macedo. (2015). Negritude, apropriação cultura e a crise conceitual das identidades na modernidade. Lugares dos Historiadores: velhos e novos desafios. 1-14. Acesso em: 15 de Junho de 2025.

Reis, Carlos; Lopes, Ana Cristina M. (1996). Dicionário de Narratologia. 5 a ed. Coimbra: Livraria Almedina

A música é mais que uma forma de expressão, é uma forma de afirmação, é uma partilha de pensamentos e ideias que por vezes fluem da alma e outras vezes das ambições.

“Bem Hajam 50 anos”, é uma música moçambicana recém lançada em 2025 pelos artistas Mc Roger, Humberto Luis, Mito Chocolatinho, Juvenal e Nikel.

A música foi lançada alusiva aos 50 anos de independência de Moçambique. O vídeo da música encontra-se disponível na plataforma youtube.

Em termos de sonoridade a música sabe a um ritmo tropical ou mesmo um Zouk, o início do vídeo é caracterizado pela bandeira de Moçambique no fundo e a seguir o título da música paira ao meio do ecrã, o nome dos artistas apresenta uma disparidade de tamanhos, o nome de Humberto Luís, Mito Chocolatinho, Juvenal e Nikel aparecem em miniatura na região central inferior, e o nome do Mc Roger aparece em letras garrafais isolado no centro superior do Ecrã.

O vídeo foi gravado na praça da independência, que reflete a alusão da música aos 50 anos de independência, a vibe da música é relaxante, os cantores aparecem trajados de cachecóis de Moçambique e segurando a bandeira nacional. No vídeo também são exploradas imagens como a ponte Maputo Katembe, a chama nacional, figuras políticas como o actual e ex dirigentes de estado, a estátua de Samora Machel etc.

Porque o maior instrumento da música é a voz, vamos atentar ao conteúdo da letra:

A música é aberta por Mc Roger louvando a unidade nacional, Humberto de seguida introduz o coro intercalando com Mito Chocolatinho.

Mc Roger interpretou o que já nos habituou desde a presidência de Joaquim Chissano, a cada novo governo Mc compõe letras de ovação a figuras políticas, empresariais, até porque faz parte da sua estratégia em se manter no mercado, ovacionar os dirigentes para incrementar sua influência. Pode-se ler em sua letra versos como : “Jovens e velhos querem a tocha tocar” O que Mc Roger afirma no verso acima em relação a tocha é bastante questionável, tendo em conta que a tocha nacional passou em vários troços guarnecida pelo exército sem qualquer presença do público.

Quando diz que as universidades são fruto da independência, Mc tem razão, porém a realidade dos licenciados e mestrados após a universidade também são fruto da independência. A realidade sócio económica é que os jovens são na maioria desempregados, sem acesso a créditos, sem espaço para aplicar o que aprendem na academia, este tipo de abordagens apresentam meias verdades na medida em que não abordam os 2 lados da moeda. Os 50 anos da independência devem ser narrados com responsabilidade e não com parcialidade.

No coro com Humberto Luís e Mito temos as frases:

“Olha o povo feliz weee”

Enquanto os artistas cantam : Olha o povo feliz, no video não se vê patavina de povo feliz, vê se os artistas dançando entre si, isto torna a letra incoerente sendo que quem devia estar feliz não são apenas os artistas que também são povo, mas o povo a quem eles se referem. Este povo ainda não está feliz, Moçambique viveu desde Setembro de 2024 um periodo sombrio com tumultos, instabilidade política, marchas, revoltas contra autoridades, que por si só traduz a insatisfação social, com os termos da governação, com a qualidade de vida no geral.

O verso “Moçambique a avançar wee” carrega em si outra incoerência, pois quem o afirma não faz parte do grupo do cidadão comum, mas sim de um outro grupo com condições privilegiadas, existem avanços em Moçambique sim, mas sectores básicos como a saúde, educação, transporte ainda apresentam grandes desafios para o cidadão comum que é a maioria da população e actualmente em termos estatísticos encontra grandes barreiras nestes sectores.

Outro aspecto questionável é se a chama nacional trouxe unidade ou apenas publicidade.

O CÓDIGO SECRETO 

Nikel é um jovem rapper de Maputo, no circuito “concios rap” em português rap consciente. Rap consciente é um estilo de rap com mensagens maduras, positivas que nos fazem reflectir.

Para quem não sabe, existe um “código secreto” no Rap consciente que está implícito a quem o faz. Este código não é dito mas é seguido, rappers que fazem rap consciente, procuram abordar sobre aspectos que sejam verídicos, coerentes e justos em suas letras.

Nikel surge na colaboração, como um rapper conhecido dentro do movimento Rap, mas meio desconhecido fora dele, não se pode ignorar o desafio em termos de alinhamento de conteúdo ao colaborar com o Mc Roger um nome influente que dispensa apresentação na música moçambicana.

A sua letra foi coerente em maior parte, enaltecendo alguns ex líderes como Eduardo Mondlane e Armando Guebuza, agradecendo às classes nobres como professores e médicos e tropas do exército moçambicano, que a bem da verdade merecem tal agradecimento.

Um dos códigos secretos foi abandonado no verso: “A chama da unidade fortalece o nosso vínculo”, neste verso Nikel refere se ao vínculo do povo para povo, a pergunta chave seria de que forma o povo teve o seu vínculo fortalecido após a passagem da chama? Chama da unidade é uma forma distinta de propaganda política, que este ano obteve muito descontentamento popular devido ao seu custo elevado, além disso a chama atravessou distritos em momentos de instabilidade sem a presença popular, conclui se aqui que o rapper apresentou um verso populista mas vazio da verdade.

O segundo código abandonado foi a coerência no verso : “Tomamos conta do nosso destino apostando no ensino”, um dos sectores que mais se degradou ao longo dos anos foi o setor da educação, com baixa qualidade de ensino, livros com erros graves, professores deixando de dar aulas por estarem em greve. Torna se um paradoxo quando Nikel diz: “apostando no ensino”, quando este sector é tão frágil, a ponto de se estudar ainda por baixo das árvores, é uma antítese que coloca o rapper tendo de abdicar do seu código secreto, para um discurso mais propagandista à semelhança do Mc Roger.

Conclusão, a música seria mais coerente se os artistas optassem por uma abordagem de transmitir esperança tendo em conta a realidade, do que interpretar uma felicidade e prosperidade utópica a qual o povo não se revê nela.

Torna-Se inadiável fazer a discussão da eticidade nos dias em que vivemos, onde o bem e a verdade são desprezados em cada canto do mundo. Pensar em afirmar princípios e valores no seio do cidadão que esta em processo lento de construção ė uma utopia. Viabilizar a ideia de conservar a dignidade durante a temporada da vida, já não importa. Parece estarmos a viver num mundo de loucos. Afirmar a dimensão ética durante o nosso trajecto de vida já não faz parte do pensar de muitos viventes, porque a dimensão econômica sobrepôs-se a dimensão ética. Articular a dimensão ética a dimensão econômica ficou longe de ser do ser humano.

O outro aspecto que a sociedade pouco discute e pensar no valor da ética na competência profissional, seja qual for a área. A competência sem ética afasta o saber que reproduz a reflexividade dum sistema social.

O ser consciente do cidadão em contribuir na formação duma sociedade ética foi consumido pela força superior do querer pôr a dimensão ética como a última de todas dimensões. O ethos social fez desaparecer o olhar sensível e deu lugar o olhar sarcástico ao próximo. Perdemos a arte de desenhar a vida com as letras do bem e da verdade. Esquecemos que a mente humana e a parte do intelecto infinito de Deus como refere Spinoza. Muitos tem a narrativa de construir o mal, poucos pensam na fórmula que cria o equilíbrio social. A ausência da aplicação ética da nossa experiencia de vida na construção de uma sociedade mais humana, vê-se na vontade que as pessoas tem de viver alheio ao sofrimento do outro.

Poucos lançam a semente da sabedoria no coração pobre para não fortalecer a mente com o poder critico ou saber infinito. Vivemos um mundo do egoísmo onde poucos doam o amor e afeto, mas muitos oferecem o sorriso de um bom lobo. Um mundo que sabe muito dividir decepções mas que perdeu a aritmética de viver as vitorias e emoções com o próximo. Esquecemos que as competências e habilidade técnicas podem não influenciar de forma positiva nos resultados esperados, quando a dimensão ética não estiver presente em todos momentos da manifestação da competência. O vigor professional pode não ter um brilho quando não for acompanhado com eticidade. Procurar viver com dignidade, deixou ser interesse de muitos. Os valores morais vão desparecendo rapidamente sem que haja formação de correntes que evidenciem os princípios éticos da dignidade humana. Alicerçar a conduta moral na plena consciência responsável e fugir do vazio da ignorância do bem, como o discípulo do Sócrates (Platão) faz referência nas suas escritas e fundamental para quem precisa de levar a vida com dignidade. Para Platão, as ideias existem apenas quando são percebidas pela razão e, o bem ė um imperativo moral. Conhecer a verdade ética torna o mundo melhor.

Para terminar deixo para reflexão o pensamento do filosofo Baruch de Spinoza ʺ Tudo está em Deus, tudo vive e se move em Deus. Uma paixão sem razão ė cega, e uma razão sem paixão ė mortaʺ 

A cidade de Nampula, conhecida como a “capital do norte” de Moçambique, pulsa com uma força cultural que vai muito além de suas paisagens e mercados movimentados. Berço de uma rica diversidade étnica, linguística e artística, vivendo um momento de reinvenção, em que a tradição e a inovação caminham lado a lado para moldar novas formas de expressão e desenvolvimento comunitário.
As danças tradicionais makhuwa, o artesanato em macuti, as histórias contadas à sombra das mangueiras e os cantos entoados em rituais ancestrais são muito mais do que símbolos de identidade: são tecnologias culturais que preservam a memória e orientam o presente. Em muitos bairros e comunidades, a cultura continua viva no quotidiano das famílias, passada de geração em geração.

No entanto, em um mundo cada vez mais conectado e visual, manter essa herança exige mais do que celebração exige reinterpretação. E é justamente isso que começa a acontecer em Nampula, onde uma nova geração de artistas, produtores culturais vem surgindo na cidade, aliando saberes tradicionais à linguagem contemporânea. Em bairros como Namicopo e Mutauanha, jovens utilizam o teatro
comunitário para abordar temas como o ambiente, igualdade de género e cidadania.

Grupos de dança urbana misturam passos de tufo com coreografias afro-contemporâneas. Poetas falam em makhuwa e português sobre identidade e sonhos.

Mais do que entretenimento, essas manifestações são ferramentas de formação crítica, inclusão social e transformação. A inovação cultural aqui não está na negação do passado, mas na sua capacidade de dialogar com o presente, apoderando-se do poder da tecnologia como um aliado da criação cultural local.

Jovens artistas usam plataformas como TikTok, Facebook e YouTube para divulgar seus trabalhos e ganhar visibilidade além das fronteiras de Nampula. Artesãos transformam o Instagram em vitrines virtuais, enquanto músicos gravam vídeos com qualidade sem sair dos quintais.

Além disso, iniciativas como oficinas de escrita, formações em artesanato e empreendedorismo começam a ganhar espaço, abrindo caminho para um ecossistema criativo mais sustentável e profissional.
Apesar das iniciativas promissoras, os desafios são muitos: falta de financiamento, escassez de espaços culturais formais, pouca valorização institucional da arte como setor estratégico. Ainda assim, há esperança de mobilizar o sector publico, ONGs, centros culturais e o público para consolidar um ambiente fértil que permita uma inovação cultural porque Nampula tem o que precisa: Talento, criatividade e juventude.

Inovar, em Nampula, não significa copiar modelos externos. Significa criar a partir do que se é. É transformar o batuque em trilha sonora digital. É fazer da oralidade um podcast. É bordar com pixels sem esquecer a palha. É, sobretudo, reconhecer que cultura é motor de desenvolvimento, identidade e futuro.

1. Introdução

Num mundo cada vez mais interligado, a cultura dos povos enfrenta desafios e transformações profundas. Em Moçambique, um país de vasta riqueza cultural e diversidade linguística, assiste-se a uma crescente diluição das expressões culturais autênticas em favor de modelos globais — maioritariamente de origem ocidental. Esta realidade é visível em vários domínios: desde os conteúdos televisivos e musicais até ao estuário e hábitos linguísticos da juventude.

A presente reflexão tem como objectivo analisar as influências da globalização na forma como a cultura moçambicana é representada, percebida e difundida, com especial foco na linguagem como instrumento identitário e cultural. Para tal, recorre-se a conceitos da linguística, sobretudo da linguística antropológica e da sociolinguística, para compreender de que forma a língua participa na construção simbólica do que é “ser moçambicano”.

A abordagem proposta visa construir uma ponte entre teoria e prática, articulando os discursos académicos com a realidade concreta vivida em Moçambique — particularmente nas grandes cidades, onde o impacto da globalização é mais visível. É neste cruzamento entre cultura, linguagem e poder global que se pretende refletir criticamente sobre os caminhos possíveis para uma revalorização do património cultural moçambicano.

2. Conceitos da Linguística Aplicados à Cultura

A relação entre língua e cultura tem sido amplamente debatida por linguistas e

antropólogos. Na perspectiva da linguística antropológica, a linguagem não é apenas um meio de comunicação, mas um sistema simbólico que carrega consigo valores, crenças, práticas e visões do mundo. Isto é particularmente relevante no contexto moçambicano, onde a diversidade linguística é um reflexo directo da pluralidade cultural.

Um dos conceitos centrais neste debate é o da relatividade linguística, desenvolvido por Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, que sugere que a estrutura da língua influencia a forma como os seus falantes percebem a realidade. No nosso contexto, este princípio ajuda a compreender como as línguas bantu carregam formas específicas de ver o mundo, nomeadamente em relação à natureza, ao tempo, à família e à comunidade.

O queniano Ngũgĩ wa Thiong’o defende, no seu livro Decolonising the Mind, que a língua é o principal meio pelo qual uma cultura se mantém viva. Ele argumenta que a imposição de línguas coloniais (como o inglês ou o português) contribui para um distanciamento cultural e uma forma de alienação identitária. Este pensamento é particularmente aplicável a Moçambique, onde o português é a língua oficial, mas onde a maioria da população tem como língua materna uma das várias línguas bantu.

De forma semelhante, o moçambicano Armando Jorge Lopes tem defendido que o

multilinguismo deve ser uma riqueza valorizada e incorporada nas políticas públicas, especialmente na educação e nos media. Para Lopes, a marginalização das línguas nacionais nos espaços públicos e formais contribui para a invisibilidade das culturas associadas a essas línguas.

Outro autor relevante é Lourenço do Rosário, que tem chamado a atenção para o papel da língua na formação da identidade nacional. Para ele, a uniformização cultural promovida pela globalização ameaça não apenas as línguas locais, mas também os sistemas de conhecimento e valores enraizados na oralidade africana.

Finalmente, Kwesi Prah, num contexto mais amplo africano, defende que o verdadeiro desenvolvimento só é possível quando os povos africanos se expressam nas suas próprias línguas, argumentando que o uso exclusivo das línguas coloniais perpetua formas de dependência cultural e epistemológica.

Estes conceitos oferecem ferramentas essenciais para entender o impacto da globalização na cultura moçambicana: ao privilegiar o português (e, mais recentemente, o inglês, o chinês e outras línguas globais) e modelos culturais estrangeiros, há uma tendência para enfraquecer as formas tradicionais de expressão cultural, muitas das quais estão intrinsecamente ligadas às línguas moçambicanas.

3. Cultura Moçambicana: Tradições, Línguas e Expressões Culturais

Moçambique é reconhecido pela sua vasta diversidade cultural e linguística. Com mais de 20 línguas bantu faladas em todo o território, o país é um verdadeiro mosaico de identidades, tradições e expressões culturais. Esta riqueza, no entanto, enfrenta o risco de ser ofuscada ou simplificada, num mundo cada vez mais dominado por referências globais e linguagens universais.

3.1. Diversidade linguística como espelho cultural

As línguas locais — como nyungwe, changana, macua, sena, ronga, entre outras — não são apenas veículos de comunicação, mas sistemas de conhecimento profundamente ligados ao modo de vida das suas comunidades. Estas línguas transportam expressões idiomáticas, provérbios, mitos, fórmulas rituais e maneiras específicas de interpretar a realidade, que dificilmente encontram tradução directa para o português.

A oralidade, por exemplo, é uma componente central da tradição moçambicana. Contadores de histórias (griots), provérbios e narrativas ancestrais desempenham um papel fundamental na transmissão intergeracional de valores, ética e sabedoria. No entanto, a hegemonia do português nas escolas e nos media tem enfraquecido esta prática.

3.2. Expressões culturais tradicionais

Entre as manifestações culturais mais emblemáticas de Moçambique, destacam-se:

A Timbila dos Chopi (província de Inhambane), um instrumento musical de percussão e melodia usado em orquestras, inscrito na lista do Património Cultural

Imaterial da Humanidade da UNESCO.

O Mapiko, dança tradicional do povo makonde (norte), que combina teatro, música e máscaras esculpidas, utilizada em cerimónias de iniciação masculina.

O Gule Wankulu, praticado por comunidades chewa, é uma dança secreta com fortes significados espirituais e sociais.

Festas tradicionais locais, como o Ngoma e rituais de iniciação Mapiko, que marcam momentos importantes do ciclo da vida e da comunidade.

Estas expressões são portadoras de uma estética própria, com vestuários, ritmos, instrumentos e linguagens corporais profundamente enraizados nas tradições locais.

Contudo, a sua visibilidade tem sido cada vez mais reduzida, nos espaços públicos, sobretudo nos media, que tendem a privilegiar conteúdos urbanos e globalizados.

3.3. A tensão entre tradição e modernidade

Nas zonas urbanas, especialmente em Maputo, Beira e Nampula, muitos jovens moçambicanos estão mais expostos à cultura global — desde a música pop até às redes sociais — do que às suas próprias tradições. Esta tensão cria um desafio identitário: como ser moderno sem abandonar as raízes?

Ao mesmo tempo, há movimentos que procuram revalorizar a cultura local, nomeadamente por meio da moda africana, da música tradicional reinventada (como a marrabenta, o pandza e o afro-jazz), e da valorização de línguas nacionais no rap e no spoken word.

4. A Influência da Globalização

A globalização tem trazido benefícios inegáveis, como o acesso a tecnologias, circulação de informação e intercâmbio cultural. No entanto, esse fenómeno também tem contribuído para uma homogeneização cultural, que ameaça a expressão das identidades locais.

4.1. A linguística como ferramenta crítica

A linguística oferece instrumentos valiosos para analisar estas transformações. Quando se observa, por exemplo, a substituição das línguas locais por português ou inglês em ambientes informais, digitais e até mesmo profissionais, não se trata apenas de uma escolha funcional — trata-se, também, de um fenómeno simbólico que revela um reposicionamento identitário.

A presença (ou ausência) de uma língua em determinados domínios — televisão, educação, publicidade — revela que línguas não são neutras: são marcadores de poder, prestígio e identidade. Assim, o desuso de línguas moçambicanas em contextos públicos contribui para a sua desvalorização cultural.

5. A Televisão e os Meios de Comunicação em Moçambique

A televisão desempenha um papel central na formação do imaginário colectivo moçambicano. No entanto, observa-se uma predominância de conteúdos inspirados em modelos estrangeiros, o que limita a visibilidade das expressões culturais locais e das línguas nacionais. Embora existam esforços pontuais para promover conteúdos enraizados na cultura moçambicana, estes ainda são esporádicos. A criação de políticas consistentes que valorizem as línguas e tradições nacionais nos media é essencial para uma representação mais inclusiva da identidade moçambicana.

5.2 Iniciativas pontuais e desafios estruturais

É importante reconhecer que existem iniciativas pontuais que tentam reverter esta tendência. Programas como Ngoma Moçambique ou concursos culturais escolares têm tentado incluir conteúdos tradicionais. Faltam, porém, políticas culturais e linguísticas coerentes, que incentivem de forma sistemática a produção e difusão de conteúdos culturalmente enraizados.

Outro desafio é a formação dos profissionais de media. Muitos jornalistas, produtores e apresentadores foram formados em ambientes urbanos e académicos que privilegiam o português e os modelos eurocêntricos, dificultando uma valorização autêntica do que é local.

6. Caminhos para a Revalorização Cultural: Recuperar o que é Tipicamente Moçambicano

A revalorização da cultura moçambicana não pode ser apenas simbólica — deve ser concreta, estratégica e sistemática. Implica reconhecer, proteger e promover o que é genuinamente moçambicano, tanto nas artes, na música e no vestuário, como na linguagem, nos comportamentos e nas formas de expressão digital.

6.1 Reconhecer o que é “tipicamente moçambicano”

A identidade cultural moçambicana é marcada por: Pluralidade étnica e linguística: uma convivência rica entre línguas bantu e o português.

Oralidade e narrativa: o uso de provérbios, contos e histórias como instrumentos educativos.

Expressões idiomáticas: caracterizadas pelo uso criativo de onomatopeias e expressões que reproduzem elementos sonoros da natureza ou do quotidiano, conferindo à linguagem uma dimensão expressiva única.

Estética local: tecidos de capulana, penteados tradicionais, instrumentos como a timbila ou o mbira.

Rituais comunitários: cerimónias de iniciação, festas de colheita, rituais espirituais.

Humor e expressão corporal: formas de estar muito próprias, com expressão facial

e linguagem gestual rica.

Estes elementos, porém, raramente são visíveis nos conteúdos digitais e televisivos actuais.

6.2 Influência digital e o fenómeno da “brasileirização”

Nos últimos anos, tornou-se comum ver influenciadores moçambicanos — sobretudo jovens — adoptarem sotaques, gírias e expressões brasileiras, principalmente nas redes sociais como Facebook, YouTube, TikTok e Instagram. Palavras como “galera”, “tipo assim”, “cara”, “né” ou construções tipicamente cariocas aparecem com frequência. Este fenómeno revela não apenas o poder da cultura brasileira, mas também uma lacuna na construção de um discurso identitário moçambicano moderno.

Essa “brasileirização” pode parecer inofensiva, mas levanta questões sérias:

Por que razão jovens moçambicanos sentem que, para serem ouvidos, precisam parecer-se com brasileiros?

O que falta no espaço público e mediático moçambicano para tornar o falar e o ser

moçambicano algo atractivo e valorizado?

6.3 Propostas de acção para reverter a tendência

1. Educação bilíngue de qualidade: promover o ensino em línguas locais no ensino primário e conteúdo multimídia em várias línguas nacionais.
2. Criação de conteúdos digitais moçambicanos: investir em criadores de conteúdo que valorizem o sotaque, o humor, as referências culturais e linguísticas locais.
3. Campanhas de valorização cultural: incentivar figuras públicas a usarem trajes, música e línguas tradicionais com orgulho.
4. Quotas culturais nos media: obrigar canais televisivos e rádios a reservar uma percentagem de espaço para cultura moçambicana autêntica.
5. Financiamento à produção cultural local: apoiar cineastas, músicos, estilistas e escritores que trabalhem com temas, línguas e estéticas moçambicanas.

6.4 O papel das universidades e instituições culturais

As instituições de ensino superior e centros culturais devem liderar este processo de revalorização, produzindo investigação, organizando festivais, publicando em línguas nacionais e formando profissionais capazes de integrar a cultura moçambicana nas novas tecnologias e tendências globais.

7. Conclusão

Moçambique é, cultural e linguisticamente, um país extraordinariamente rico. No entanto, essa diversidade encontra-se hoje ameaçada por dinâmicas de globalização que impõem modelos culturais e linguísticos externos, frequentemente assimilados de forma acrítica. A televisão, as redes sociais e os influenciadores digitais tornaram-se vetores poderosos dessa influência, muitas vezes em detrimento da valorização do que é genuinamente moçambicano.

Contudo, a resistência cultural está longe de ser inexistente. Há artistas, educadores, comunidades e criadores de conteúdo que têm vindo a reinventar a tradição em moldes contemporâneos — seja através da música, da moda, da literatura, da pintura ou das redes sociais. Iniciativas de educação bilíngue, festivais culturais locais, o uso de línguas nacionais em projectos artísticos urbanos e o crescimento de plataformas digitais moçambicanas revelam que há caminhos possíveis, reais e já em curso.

Através da linguística — especialmente da linguística antropológica e da sociolinguística — compreendemos que a língua é mais do que um código: é um espelho da cultura, um marcador de identidade, e um campo de disputa simbólica. Quando os jovens valorizam as suas línguas e modos de ser, estão também a construir um futuro culturalmente soberano.

Para consolidar esta tendência positiva, é necessário um esforço colectivo: políticas

públicas consistentes, investimento na produção cultural nacional, e, sobretudo, uma mudança de mentalidade que valorize o que é “nosso” como sendo moderno, criativo e relevante.

A cultura moçambicana não precisa de competir com o mundo — ela já faz parte dele. O que precisa é de se afirmar nele, com confiança, inovação e autenticidade.

Referências Bibliográficas

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Na gíria popular moçambicana, há uma expressão amplamente utilizada para afirmar que, sem esforço, não há sustento: “Quem não trabalha, não manduca”. Trata-se de uma frase carregada de um significado profundo, que exclui os preguiçosos do direito à alimentação. Esta máxima remete-nos a discursos dos antepassados do território de Mussampili, onde se proclamava com firmeza: “Não há lugar para os preguiçosos”. 

Naquele tempo, o trabalho era visto como o alicerce da evolução. Vale lembrar trechos emblemáticos desses discursos: “Vamos ser implacáveis com os indisciplinados, os incompetentes, os preguiçosos, os negligentes, os corruptos, os que praticam o burocratismo, os que cultivam a inércia, os que se acomodam à rotina, os que desprezam o povo, os que esbanjam os bens do povo”. 

Com o passar do tempo, no entanto, surgiu uma sociedade sustentada pelo bajulismo e pela adulação. Uma sociedade em que vicejam a fofoca, a intriga e, por vezes, a incompetência de certos indivíduos que, ao que se dizia, se apoderaram de tudo quanto era necessário para o progresso comum. 

Desde o início, percebeu-se tratar-se de um verdadeiro espectáculo de sombras, dançando ao som de uma ilusão colectiva. Vestindo a máscara da sabedoria, encenavam erudição, simulavam grandeza. Mas, nos bastidores, reinava um imenso vazio. Fingiam ser uma sociedade instruída, repleta de mentes brilhantes, quando, na verdade, apenas representavam o conhecimento. E o mais grave: fingiam não perceber que estavam à deriva.

Infelizmente, viviam como abelhas — apenas sobrevivia quem fosse o primeiro a poisar na colmeia. Um mel, por vezes doce, por vezes amargamente indigesto. E a colmeia? Ninguém antes se preocupara em protegê-la ou em garantir a partilha justa do seu néctar. 

Será mesmo que vamos continuar a viver assim? Nkani mim…

Neste chamado ao trabalho, não há lugar nem canto para bajulação ou adulação. Preocupa-nos, sim, o facto de que muitos, durante anos, se fizeram passar por estafetas da bajulação, lambendo até as marraspas…

De que será que aquele senhor se está a rir?

Será que é por eu ser negra? Está a praticar racismo contra mim?

Fiz-me este inquérito mental, não porque me importe com racismo verbal. A mamã ensinou-me a ser “mais eu”, não ofendendo nem humilhando o outro. Ensinou-me a  conhecer o meu papel e lugar no mundo, e que todos somos importantes.

Porém, o senhor não parava de rir. Já parecia gargalhada de sarcasmo. Por pouco me esqueci da lição da mamã. É que ele já me estava a irritar. Quase me aproximei dele, mas contive-me. Depois, quase voltei a explodir, porque a senhora que estava com aquele senhor perto da velhice, de muletas, estava a esticar os lábios juntos com ele, uma sintonia de dar inveja até ao falecido Beethoven.

Afinal, o que se passa aqui?

Como vou saber? Ninguém fala inglês aqui. Só estão a apontar-me enquanto mostram os dentes já “amarelecidos” pela vida.

Santa paciência da lição da mamã!

Eh! Agora já estão a ir ter com outro senhor, não, um jovem de farda preta – deve ser o “cinzentinho” da China. Desvio o olhar para disfarçar, mas sei que o assunto sou eu. Só espero que não seja no tom “aquela preta escura o que faz de frente do Xinjiang Kanlun Hotel? Tirem-na dali”.

De qualquer forma, estava pronta para me defender. Sou jornalista e sou importante no meu país e no mundo. Sei que sou. Enquanto eu pensava, eles começaram a dar passos em minha direcção. Fraquejei, já não tinha tanta coragem, sou um peixe fora d’água, afinal é o país deles, mas ninguém iria saber que transpirei um pouco.

Ergui os ombros e endireitei a postura, pronta para tudo, mostrar o cartão do hotel e certificar que estou na área VIP e só saí para apreciar a rua depois de dois dias aquartelada na suíte. Os dois quase velhos continuavam a sorrir.

Mais perto, começaram a falar mandarim tradicional, uma língua que não nos ia permitir  conversar. No entanto, estavam calmos. O suposto polícia não tinha tom de autoridade de quem vai prender ou repreender alguém.

Afinal, o que eles querem? Tomei emprestada a famosa frase.

Ouvi de raspão um “biurifull”. Será? E, de novo, ouvi um “piktchure”…

Ah! Afinal, só queriam uma foto. Com a responsabilidade de quem carrega um continente, consenti e foram quatro fotos no seu e no meu telemóvel. O fotógrafo foi um chinês a quem a vida roubou parte do braço e toda a mão esquerda. Usou a direita, apoiou os telefones, um de cada vez, ao que lhe sobrava do outro braço e com o inteiro manejou os aparelhos, ficou de pé e agachou-se. Fez as melhores fotografias do mundo. Como eu, ele também conhece o seu lugar no mundo e não deixa que nada, nem ninguém o intimide por ter um braço a menos.

Naquela cidade, muitos chineses, quase todos, não falam inglês, mas falam sorrisos. Talvez não seja o dinheiro que fala todas línguas, mas o sorriso.

Na China, descobri que o idioma oficial não é exactamente o mandarim. Tampouco o inglês. É o sorriso.

A China pode não falar inglês, mas comunica com algo mais poderoso: empatia. Ali, a conexão não passa pelo idioma, mas pelo desejo genuíno de entender e acolher. No fim das contas, aprendi: há lugares onde o coração traduz melhor que qualquer aplicação. E a China é um deles.

Regina Ernesto, Xinjiang, China 2025.

Por Sara Laisse & Lucílio Manjate

A celebração dos vinte anos de carreira de Sangare Okapi ficará marcada pela reedição dos seus dois primeiros livros, que resultou na obra Poemas de Revisitação do corpo Seguido de Apoteose do Nada (2025). E, fará sentido celebrar estes 20 anos do poeta do Bairro do Aeroporto também com uma brevíssima incursão às obras publicadas em 2011 e 2018, Mafonematográfico Também Círculo Abstracto e Os Poros da Concha, respectivamente. 

Uma das marcas da poesia de Sangare Okapi é a sua diversidade formal e temática. Do ponto de vista formal, e pela novidade que, de uma forma geral, representa na literatura moçambicana, importa destacar a sua incursão pela poesia experimental (poesia experimental para os portugueses e poesia concreta para os brasileiros), por ser um dos poucos casos de escritores moçambicanos a explorar os aspectos grafemáticos da linguagem verbal, de onde resulta a natureza icónica dessa poesia. Referimo-nos à poesia visual como uma das manifestações do experimentalismo. Outro poeta da sua geração que explora este tipo de poesia é Dinis Muhai, que publicou Rascunhos para uma comunicação improvável (AEMO, 2008). Sangare Okapi e Dinis Muhai foram colaboradores da revista literária Oásis – Jovens pela Literatura.

A poesia visual e a poesia concreta 

A poesia visual apela a um olhar atento ao que é dito ou sugerido, de modo a aferir o seu sentido, a sua representação e construir o seu significado, a sua interpretação. Ela tem, comumente, sido grafada por imagens ou por caligramas. Sangare fá-lo em formato de caligramas: as palavras propagam-se na folha em branco, sugerindo que o leitor construa uma imagem desse mapa e associe essa imagem com os sentidos e significados das palavras que a compõem. A este tipo de poesia se designa, de forma mais específica, poesia concreta, que é uma variação da poesia visual. Mais do que ser escutada ou ouvida, a poesia concreta deve ser vista. Mafonematográfico […], livro publicado em 2011, é, sob este ponto de vista, um exemplo paradigmático:

Como se depreende, a poesia concreta exige que o seu autor realize um jogo de palavras que recorda um exercício de carpintaria. Neste sentido, é sugestivo o aviso colocado no pórtico da obra, onde se diz o seguinte: “ninguém sabe, mas ali sua-se”. Isso alerta-nos, de facto, para o trabalho oficinal representado pelo concretismo. No poema da página 25, essa oficina sugere que os caracteres do texto se esvoaçam ou se propagam, recordando o vento aludido. Leia-se, ainda, o poema da página 36, que se referindo ao mar e a barcos, parte dele está representado em formato de uma onda. Vejam-se ainda os poemas da página 38 e 39.

Por outro lado, do ponto de vista temático, destaque-se que grande parte do trabalho de Sangare Okapi é caracterizada pelo tratamento das seguintes questões: a memória e a metapoesia, o vazio, o absurdo, o erotismo. Ao celebrarmos os seus 20 anos de produção poética, decidimos aflorar sobretudo as suas manifestações temáticas, por serem estas as que, de forma simbólica, remeteram e remeterão os seus leitores para as questões existenciais, num mundo de “declarada” falência de utopias individuais e colectivas.

A memória (literária) moçambicana 

Mais do que serem textos pejados de simbolismo, os poemas de Sangare homenageiam, muitas das vezes, os seus gurus literários: José Craveirinha, Luís Carlos Patraquim, Filimone Meigos, Eduardo White, Rui Knopfli, Francisco Guita Jr., Heliodoro Baptista, Gulamo Khan, entre outros. Aliás, a poesia de Sangare é dos poucos exemplos moçambicanos que não disfarça uma espécie de compromisso em estabelecer um diálogo obsessivo com a memória literária moçambicana, como se pode ler no poema “Patraquimmiana” (p. 41), onde se ouvem, fundidas na sua voz, as vozes de Craveirinha e Patraquim (mas também a de Fonseca Amaral, entre outras menos explícitas). Neste sentido, a sua obra consegue ser esteticamente engajada no fortalecimento e consolidação de uma imagem de moçambicanidade literária.

Patraquimmiana

Para J.C

“Longe embora cidade paráclita

a língua se nos cola ao céu da boca

se vier o olvido.”

Fonseca Amaral. Exílio.

Não sei com que estranha miragem. Confesso.

Meu lírico cartomante das noitadas pela Mafalala!

Sim, agora que o medo já não puxa lustro na cidade. Velho Zé,

livre e limpo da morte, regressas pelos carris da memória,

mãos aninhadas nos bolsos rotos. A mesma cartola preta,

amarrada ao vento e um pássaro que já não cabe no verso

preso no nembo da língua, desmentem o teu estatuto

de cidadão do futuro e regressas, velho Zé!

Nenhuma epopeia trazida dos escombros se levanta do rosto,

nenhuma elegia brota do coração, nenhuma!

E regressas, velho Zé, poeta em todas as latitudes!…

                                                                                                              (p. 41)

A metapoesia

A poesia de Sangare é alegoricamente autorreflexiva: o poeta ou a poesia, através de uma associação com outras “realidades” pensa, questiona a sua própria natureza. A linguagem, para além de ser o campo da manifestação de sentimentos, emoções e ideias de um mundo que é interiorizado, transforma-se num processo de busca dos seus próprios fundamentos estéticos, do processo de transformação dos materiais da língua em arte. Simbolicamente, não deixa de ser, este exercício, um desafio que se propõe ao leitor, no sentido de buscar, ele também enquanto produto de diversas linguagens, enquanto matéria que é linguagem, a sua própria idiossincrasia. Leiam-se ainda sobre esta questão, nesta antologia, os poemas das páginas 26, e 29.

Transpiro nos dedos

        simples materiais

                           de carne

para a navegação

Mar     azul,

branco é o papel

sem a margem

do teu busto

Lanço as redes,

que são as letras,

no arremesso

do papel a cabeceira

                         começo.

Transporto outro poema

para o oriente do corpo.

                                        (p. 20)

O absurdo

A estética do absurdo, na óptica dos teóricos Carlos Ceia e Harry Shaw, aborda ou questiona o sentido da existência, ignora ou deforma as suas convenções tradicionais, revela o contra-senso, o incoerente, a inversão da lógica, do que resulta, muitas vezes, a representação da solidão e do isolamento. 

Azar! Azar é ter mil asas por vocação e não possuir uma para voar.

                                                                                                           (p. 75)

Quantas distopias caberão neste poema? Num ano em que países como Angola, Moçambique, Cabo Verde, Guiné-Bissau e São Tomé e Príncipe celebram os seus 50 anos de Interdependência, quantas evocações podem ser feitas, a partir dessas asas que não voam, para reparar os absurdos das nossas Histórias nacionais? Para compreender esta temática na presente antologia, podem ser lidos também os poemas às páginas 28, 34, 37.

O vazio

Wolfgang Iser advoga que a estética do vazio consisti no preenchimento, pelo leitor, de espaços em branco constantes de uma obra literária. Neste sentido, a obra se realiza no processo de leitura e em função da enciclopédia do leitor. Isto é passível de ser verificado na leitura de qualquer texto. Grande parte da obra de Sangare Okapi carece desse preenchimento de espaços, através do reconhecimento de algumas palavras que recordem um determinado contexto social, histórico ou cultural. A este propósito, em Mafonematográfico […] (p. 24), o poeta faz referência a “cinco elefantes africanos”, com recurso às iniciais dos seus nomes, a saber: EM, MC, JC, LH, UK. Estas entidades são caracterizadas como os “big five”. Conhecendo o contexto de escrita de Sangare, essas iniciais são reconstituíveis em Eduardo Mondlane, Mia Couto, José Craveirinha, Lindo Hlongo e Ungulani Ba ka Khosa. Pensando no que seriam os “big five” da História e da Cultura de Moçambique é que se descodifica os nomes e se preenchem os vazios da dedicatória e, por extensão, do que o livro vai sugerir. Entretanto, num contexto diferente (de quem desconheça esses “big five”), apenas entenderia a colagem de letras como manifestações do concretismo já referido anteriormente. Um outro exemplo desse deste tipo de vazio pode ser encontrado no poema da página 38.

Entretanto, de acordo com Carlos Ceia, a noção do vazio é extensível ao conteúdo do não ser, o que nos reenvia para questões e dilemas existenciais. São, portanto, duas componentes que podem caracterizar a compreensão do vazio literário. Quanto ao não ser, veja-se o exemplo seguinte:

Repara: a minha casa é um deserto certo e aberto. Tenho as portas por comportas e os braços em jeito de crucifixo que neles gostava que as mais humildes aves pousassem com todas as flores na boca. Eu, que sou vazio e singular sobre a pedra angular do destino. Como não? Mal me nasce uma garça na garganta pela aurora toda a desgraça sou: definitivamente, antes vale um Deus no verso que no Universo.

                                                                                                                                                  (p. 59)

Como expressão também do absurdo que reenvia para a solidão ou para o isolamento, o vazio em Sangare Okapi se manifesta sobretudo nas suas primeiras obras, a saber: Inventário de angústias ou apoteose do nada (2005) e Mesmos barcos ou poemas de revisitação do corpo (2007). Leiam-se também os poemas das páginas 19, 23, 30.

A sensualidade

Na poesia de Sangare, os alertas para a abordagem do erotismo vêm desde a sua primeira obra, como se pode verificar no exemplo seguinte:

Amêijoa minha nocturna

tua é a cápsula aberta,

como na flor apta a corola

para a acepção do pólen.

                                                     (p. 11)

Há, entretanto, uma viragem para uma sensualidade mais acutilante, no livro Os Poros da Concha (alusão à uma concha já perfurada, portanto, nem tanto fechada). O livro é cheio de enigmas que carecem de conhecimento advindo da área cultural, para o descortinar. Logo desde o início, somos avisados, a partir dos paratextos, que a temática abordada é referente a representações do corpo. 

A abordagem desse tema é realizada de modo contido, mesmo em casos nos quais o léxico remeta directamente ao objecto representado. Enfim, trata-se de uma obra hermética.

No Ronga, língua do sul de Moçambique, a concha é designada, em linguagem corrente, por mbatsana. Em sentido figurado, a mesma palavra é utilizada para designar a vulva. Desse modo, para quem possa transitar entre o Português e o Ronga, constata, logo a partir da capa, a menção ao referido tema. O poema da página 53 desse livro é gritante para a explicação do título do livro. Daúde Amade, escritor moçambicano, faz, também, uma leitura na mesma linha, ao referir que Os Poros da Concha remetem às “aberturas do feminino”. Diz o poema:

jamais retornarás estes ínvios atalhos

como um notívago tropeçando o sonho

pois há no teu corpo um casulo com olhos

velando irremediavelmente em ti o canhu

chama-se casa e com ela uma vela piscando

                                                                                (p. 53)

O canhu é, na verdade, um fruto afrodisíaco. Esse fruto e a vela, referidos no poema, caracterizam, por extrapolação, dentro da cultura ronga, a viscosidade e a protuberância, respectivamente, susceptíveis de serem encontradas no interior da vulva. Os restantes poemas, alguns dos quais envoltos em jogos de palavras, são todos eróticos. Vejam-se, entre outros, os poemas das páginas 16, 17, 18, 20, 48.

Finalmente, cultivando a sensualidade, o vazio, o absurdo, a metapoesia, a memória ou o concretismo, a poesia de Sangare Okapi é eminentemente sonora. Isto significa que o poeta não dispensa o laborioso trabalho com a língua. A palavra é a chave mestra com que Sangare abre em nós universos de experiências individuais e colectivas.

Antes estar só era casual. Agora estar só é um ritual.

                                                                                             (p. 66)

É isto, e muito mais que fica por dizer, que faz de Sangare Okapi um poeta cuja preocupação com o simbólico é tutelar. Está de parabéns o poeta.

No passado dia 10 de junho, celebrou-se o primeiro Dia Internacional do Diálogo entre Civilizações das Nações Unidas. Em 15 de março de 2023, Xi Jinping, Secretário-Geral do Comité Central do Partido Comunista da China (PCCh) e Presidente da República Popular da China (RPC), apresentou a Iniciativa para a Civilização Global pela primeira vez ao mundo. Em 2024, com base na proposta de 83 países, a 78ª Assembleia Geral das Nações Unidas adotou por unânime a designação de 10 de junho como o Dia Internacional do Diálogo entre Civilizações.

Em 10 de Junho, por ocasião do primeiro Dia Internacional do Diálogo entre Civilizações, S.E. Wang Yi, membro do Birô Político do Comité Central do PCCh e Ministro dos Negócios Estrangeiros da China proferiu um discurso salientou que, enfrentando o grande impato provocado pelas grandes mudanças nunca vistas em um século, o valor da civilização nunca foi tão proeminente. A interação entre as civilizações é crucial e o diálogo entre as civilizações é oportuno. O diálogo entre civilizações é um laço de paz, uma força motriz para o desenvolvimento e uma ponte de amizade. A China propôs que cada país deve ser um defensor da igualdade das civilizações, respeitando o caminho de desenvolvimento e o sistema social escolhidos de forma independente pelos povos de todos os países. Deve ser um praticante dos intercâmbios civilizacionais, reforçando os intercâmbios e a aprendizagem mútua e absorvendo sabedoria para resolver as questões globais através do diálogo civilizacional. Deve ser um promotor do progresso das civilizações, construindo uma comunidade com o futuro compartilhado que engloba diferentes civilizações.

O diálogo entre civilizações é um requisito inelutável para consolidar a confiança mútua política China—Moçambique.

No mundo atual, os múltiplos desafios e crises estão interligados e sobrepõem-se, a economia mundial está a lutar para recuperar, o fosso de desenvolvimento tem aumentado e a mentalidade da guerra fria está em prevalência. A sociedade humana encontra mais uma vez na encruzilhada da história. O Secretário-Geral Xi Jinping salientou que, numa altura em que o futuro e o destino de todos os países estão intimamente ligados, a coexistência inclusiva de diferentes civilizações, bem como os intercâmbios e a aprendizagem mútua, desempenha um papel insubstituível na promoção da modernização da sociedade humana e da prosperidade do jardim civilizado do mundo. Através do diálogo das civilizações, a China e Moçambique podem continuar a construir os alicerces da confiança mútua, apoiar-se mutuamente nas questões relacionadas com os interesses fundamentais de cada um, opor-se ao unilateralismo e aos atos hegemónicos, salvaguardando conjuntamente os direitos e interesses legítimos do Sul Global.

O diálogo entre civilizações é uma via inevitável para aprofundar a cooperação pragmática China—Moçambique.

O diálogo entre civilizações é um pré-requisito e uma força motriz para o desenvolvimento. A antiga Rota da Seda testemunhou os intercâmbios e a aprendizagem recíproca entre as duas grandes civilizações da China e de África. Hoje em dia, a construção de alta qualidade da “Cinturão e Rota” tornou-se num novo elo para promover intercâmbios amigáveis entre a China e Moçambique. A apreciação mútua entre as civilizações chinesa e moçambicana promoveu os frutos da cooperação pragmática China-Moçambique. A China tornou-se atualmente o segundo maior parceiro comercial, a segunda maior fonte de importações e o segundo maior destino de exportações de Moçambique. Durante a Cimeira de Beijing do Fórum de Cooperação China-África (FOCAC), no ano passado, a China anunciou tratamento tarifa zero a 100 por cento dos produtos moçambicanos exportados para a China, o que promoverá vigorosamente o desenvolvimento socio-económico de Moçambique e beneficiará efetivamente os povos dos dois países. Além disso, uma série de infraestruturas emblemáticas de assistência chinesa, tal como o Centro Cultural Moçambique-China, simboliza a apreciação mútua das civilizações entre a China e Moçambique e da amizade eterna dos dois países.

O diálogo entre civilizações é uma forma necessária para intensificar o entendimento dos povos China—Moçambique. Com a compreensão interpessoal, os povos podem expressar as suas opiniões e ser beneficiados. A ligação entre corações do povos contituem o canal mais básico, sólido e duradouro para o desenvolvimento sustentável da parceria de cooperação estratégica global entre os dois países. Já há mais de 600 anos, o navegador Zheng He realizou sete expedições marítimas de longa distância, tendo chegado até à atual Província de Sofala, em Moçambique, o que abriu o prefácio dos intercâmbios interpessoais entre a China e Moçambique. Desde o século XIX, o primeiro grupo dos chinesas embarcou na Ilha de Moçambique como trabalhadores, têm-se integrado na sociedade local, contribuindo para o desenvolvimento socio-económico de Moçambique. O ano corrente marca o 80º aniversário da vitória na guerra mundial antifascista. A amizade entre os povos da China e de Moçambique foi forjada na luta contra o imperialismo e o colonialismo e pela libertação política de Moçambique, tem sido consolidada no processo de construção dos respetivos países, e será certamente aprofundada na coexistência inclusiva e aprendizagem mútua entre as civilizações da China e de Moçambique.

Todo o passado é um prelúdio do futuro promissor. A China está disposta a aproveitar o primeiro Dia Internacional do Diálogo entre Civilizações e o 50º aniversário do estabelecimento de relações diplomáticas entre China-Moçambique como uma oportunidade para trabalhar com a parte moçambicana no sentido de reforçar os intercâmbios e as cooperações interpessoais, bem como construir uma rede de diálogo entre civilizações China-Moçambique, fazendo com que o diálogo das civilizações se torne numa ponte para reforçar a amizade China-Moçambique, e que as flores das civilizações sino-moçambicanas floresçam no jardim das civilizações mundiais.

Os temas sobre a nossa África estiveram sempre no centro das elucubrações, umas estreitamente numa perspectiva filosófica, outras de carácter mais socioantropológico. Maio é o mês de África e sempre vale a pena pensar na nossa querida casa, no nosso berço. É difícil estabelecer fronteiras disciplinares quando o pensamento está engajado por uma reflexão histórica da nossa liberdade.

Como diz o Professor Severino Ngoenha, na sua obra Pensamento Engajado, nós africanos entramos na dita história universal como escravos, colonizados e em fim como objectos e não sujeitos e fazedores da nossa história.

Celebramos este ano o sexagésimo segundo aniversário da Organização da Unidade Africana (OUA) e o vigésimo terceiro aniversário da União africana (UA); esta organização foi criada com o objectivo de lutar contra o colonialismo e neocolonialismo, promover a unidade, solidariedade e cooperação entre os Estados africanos, bem como defender a soberania e a integridade territorial do continente.

É importante mantermos a memória e a celebração em torno de nomes mais importantes que se destacaram nas duras lutas revolucionárias em diversos países africanos como Samora Machel, Nelson Mandela, Amílcar Cabral, Kwame Nkrumah, Léopold Sédar Senghor, Agostinho Neto, Steve Biko, Cheikh Anta  Diop. 

Conquistadas as independências, o que justifica os anos de escuridão em que nos encontramos metidos como africanos, anos que não nos unem e nem facilitam o nosso entendimento mesmo usando o mesmo idioma e linguagem; o que justifica hoje pegarmos em armas e entrarmos nas “matas” largando o doce sabor das independências e fazendo alianças estranhas?

Hoje temos uma nova vaga a chegar às terras africanas em busca de recursos supostamente descobertos ou redescobertos no solo e subsolo dos países do continente africano: minerais, pedras preciosas, gás liquefeito, carvão, plantas medicinais (Castiano). Na verdade, trata-se de uma nova forma da colonização, de cariz financeiro e capitalista que rompe com as fronteiras físicas dos países que não conhecem a soberania das nações. Sabemos que a África vai tornar-se, em breve, um trecho, um continente trecho, um continente para todos os que querem cá vir alojar-se. 

Somos um continente que viverá uma grande mobilidade interna e externa; se assim quisermos, um continente de grandes migrações internas e externas. Mas para tal a África deve superar as vicissitudes da exclusão e pensar na inclusão, no combate à corrupção, pensar na estabilidade política e social, numa educação de qualidade, na saúde, na agricultura e na liberdade total das instituições políticas.

Quanto mais cedo a criança e o adolescente entram em contacto com o livro, melhor. As poucas escolas públicas (primárias e secundárias) que têm bibliotecas têm livros nas prateleiras? Têm livros de géneros literários? 

Defendo, incansavelmente, a ideia de que privar as crianças, adolescentes e jovens do direito à literatura é também um neocolonialismo. O livro e a refeição não têm diferença na vida de um ser humano. Como é que se pretende moldar jovens pensadores se não se dá a eles esta fundamental ferramentas? (o livro). Sirvo-me das palavras de António Cândido para elucidar esta ideia de que é imperioso que se dê livros às crianças nas escolas e aos jovens para a vida.   

“A literatura é uma necessidade universal, é um complemento da vida, ajuda a compreender melhor o mundo, enriquece a forma de pensar. A literatura melhora muito o ser humano, ensina-o de alguma maneira. Não se pode privar ao Homem do direito de ler, do direito de literatura. A literatura é o próprio Homem, porque transmite toda área de sentimentos, toda área mais humanizada.” 

Talvez eu seja a pessoa  menos indicada para abordar este assunto,  que tal se eu fizesse uma retomar ipis verbis das palavras dos professores: Nataniel Ngomane “Leiam! Leiam tudo”  e Lucílio Manjate “porque só a leitura é que salvará o mundo.” Um individuo que tem a capacidade de ler  interpretar temáticas abordadas e conotadas em obras literárias pode, também, compreender o mundo e tudo quanto nele acontece, até por que: 

“Existe uma outra leitura que não é a dos livros. São as primeiras leituras que fazemos do mundo que nos cerca, quando se reconhece o ambiente em que se vive, os elementos que o compõem, as pessoas com quem convivemos.” (FREIRE, 1994)

Olhando para a crise de obras literárias moçambicanas e de bibliotecas nas escolas públicas, pode se levantar a seguinte questão: se boa parte das nossas escolas estão em condições não boas, não seria um desperdício investir-se na construção e apetrechamento de bibliotecas ao invés de salas e carteiras?  Vou responder de forma objectiva: os sem tecto não têm o direito de se alimentar? 

“Ensino e biblioteca não se excluem, completam-se, uma escola sem biblioteca é um instrumento imperfeito. A biblioteca sem ensino, sem a tentativa de estimular, coordenar e organizar a leitura será um instrumento vago e incerto.” SILVA (1986)

Se não se pode construir bibliotecas para que os alunos possam ler livros, que se entregue livros aos professores, de modo que leiam para e com os seu alunos. Mia Couto disse que “o professor deve ser um contador de histórias”, portanto, ele, o professor, será a biblioteca. Um aluno que cultiva o hábito de leitura, será sempre diferente dos demais, porque segundo ANTUNES (1993), saber ler, gostar de ler, ter o hábito da leitura permite avançar, viver mais, são novos conhecimentos, novas experiências, novos mundos.

Para as poucas escolas que têm as bibliotecas activas, se quiserem formar pensadores, amantes da cultura e identidade moçambicana desde a fase escolar, entreguem os livros (especialmente de literatura moçambicana) às crianças, adolescentes e jovens. Uma geração de não leitores é uma geração falhada.  

São vários os meios de se construir o Homem, um deles, também mais importante, é o livro. A leitura de livros permite que o ser humano ganhe ferramentas para poder ler a vida, tudo e todos que o rodeiam. Porque o livro molda comportamentos, educa. Hão-de ver que o jovem que lê entende mais a vida e o mundo  do que o outro. 

Penso que o professor do ensino primário e secundário é a principal figura neste processo de formação de leitores e aspirantes a entendedores. Em contrapartida, é notória a dificuldade na leitura que os estudantes universitários apresentam logo nos prémios dois anos.  Mas porquê?

Bibliografia 

ANTUNES, Walda. (1993). Bibliotecas escolares. Brasília: CORBI.

FREIRE, Paulo. (1994). A importância do ato de ler. São Paulo: Cortez.

SILVA, Ezequiel. (1986). Leitura e realidade brasileira. Porto Alegre: Mercado aberto.

Nas tardes em que o sol de Maputo parece repousar, cansado, sobre os telhados da nossa envelhecida cidade capital, é impossível não revisitar o quadro que ainda te consagra como um dos mais prestigiados ensaístas da praça – nesse teu jeito sereno de observar Mecanhelas, Quelimane, Moçambique, África e o mundo, como quem mastiga as palavras antes de as oferecer aos outros, já doces e deliciosas  de tanta sabedoria e prazeres de edição.

Escrevo-te, em meio a tantos ruídos e nuances dos tempos, como quem se dirige a um velho companheiro de caminhada, mas não numa caminhada qualquer, nem de destinos indefinidos. A nossa travessia é feita de livros, de ideias, de silêncios cúmplices, de ironias partilhadas nos corredores das universidades e das memórias que se demoram mais do que o tempo consente. Não tenho plena certeza se te quero exaltar ou celebrar; talvez apenas olhar para a nossa história, o nosso percurso, as tuas literaturas, nacionais e africanas, para que não sejam tomadas como obra do acaso ou como descontinuidades, mas sim como o mais grandioso projecto edificado no pós-independência. A literatura tem oferecido personalidade e voz a este país, bem mais do que qualquer outro projecto ou programa.

Agora que caminhas para os 65 anos de travessia pela estrada da vida, emprestei minha memória a algumas lembranças. Um convívio esporádico, sim, mas uma atenção sempre presente. Fui seguindo os teus passos e devaneios. Nesta amizade, curioso, nunca te chamei de Jojó. Evitei reduzir a tua personalidade a metades. O convite que me endereçaste para apresentar o teu livro Leituras Ensaiadas foi uma armadilha, ratoeira com drible de Maradona e remate de Eusébio. Na época, o mote oscilava entre o prazer da edição e a incerteza da leitura. Curioso: passaram-se tantos anos e, se a edição de livros parece não ter mãos a medir, a leitura, por sua vez, deixa tudo a desejar. Convenhamos, regredimos muitos furos. O que parece contar, de fato, são as cerimónias de lançamento de livros. Temos para todos os gostos e feitios. Terminou o debate sobre ser ou não ser, essa crise existencial de Shakespeare.

Um bom presente para te honrar e rememorar os teus 65 anos poderia consistir na selecção dos teus 65 livros e autores preferidos; as obras que moldaram a tua personalidade e a tua aptidão para as literaturas africanas, que são a tua especialidade. Aqueles clássicos que te tocaram fundo no âmago e transformaram os teus ideais e as tuas lutas. A selecção seria uma esplêndida lista para muitos ensaístas e leitores. Então, nesse teu jeito meio sério e muito a brincar, abririam-se as frestas da memória para indagar o que ainda nos atormenta na literatura nacional e, sobretudo, os destinos pelos quais a nossa literatura seguirá nos próximos tempos.

Leituras Ensaiadas pareceria a sentença de um risco calculado: na República das Letras, prevalecia o debate sobre os eleitos e o termómetro da criação literária. Dizias bem que o aparato conceptual erguido precisava incorporar outros espaços universitários que nos surpreendessem com a riqueza dessa miscigenação. Foi precisamente isso que complicou a minha apresentação na época. Abordar esse mosaico cultural, como o definias, com os Bantu, os árabes (ou melhor, os islamizados), e os europeus descendentes de Camões, afigurava-se como diálogo para muitas horas.

A minha apresentação foi atabalhoada e plena de ziguezagues. Ainda bem que, mais tarde, alguém nos recordou que os livros não carecem de apresentações. Carecemos, certamente, de fazer ensaios, sem rodeios, como forma de assegurar a venda do livro. Driblar o mercantilismo livreiro revestido de pele literária.

Nessa época, repetias muitas vezes o dramaturgo e poeta alemão Bertolt Brecht, citando o provérbio: “Do rio que tudo arrasta, se diz que é violento; mas ninguém diz violentas as margens que o comprimem.” Era uma crítica suave à tendência de culpar as consequências de um sistema opressivo, o rio, em vez de analisar as causas que o impõem, ou seja, as margens. Repeti essa frase vezes sem conta, e muitas delas te atribuí a autoria. A honra de ter um amigo inventor de provérbios.

Curioso que continuamos a criticar tantas águas desse mesmo rio, como se ele não tivesse uma localização geográfica, um país inocente e inominado. Eu acrescentava, sempre, ou quase sempre, que o tempo coloca cada rei no seu trono e cada palhaço no seu circo. Para cada um de nós, esta seria a implacável justiça do tempo. Será, amigo Almiro, que andamos equivocados nos resíduos do tempo por tanto tempo?

No lançamento da obra Os Bichos Têm Dono, pior que têm mesmo, quer seja metáfora ou qualquer outra forma de estilo, comovemo-nos com a forma como iniciaste a tua intervenção: “Não vos posso ver, mas sinto cada um de vós no meu coração.” Aquele longo silêncio na sala fez-nos pensar na condição humana. Sabemos que, contigo, não existe fronteira entre ficção e realidade. Essa é a linha descontínua que te foi típica ao longo dos anos.

As tuas palavras provaram, mais uma vez, como és ostensivamente inteligente e, simultaneamente, poeticamente surpreendente e desconcertante. Não deixas de ser aquele colega e amigo provocador e, tanto na oralidade como na escrita, instigas sempre uma boa provocação e, com ela, a reflexão. 

Recordo, com a nitidez que só a amizade sabe devolver, o dia em que me falaste da ideia de O Berlinde com Eusébio Lá Dentro. Eu queria saber da polémica com o Benfica; tu querias falar sobre literatura, como se a polémica não tivesse qualquer impacto nos teus dias e noites. Literatura não gera conflitos. Muito pelo contrário: aproxima povos, pessoas e sonhos.

Seguimos conversando sobre um pedido especial da Isabel Ferrão Tiemroth. Serias a melhor pessoa para regressar ao vale do Zambeze e rever Kalizamimba. Aquele prefácio foi curto e directo. Com mestria e ligeireza exuberante, em estilo romântico, a autora resgata, das marcas do tempo dos prazos da Coroa no século XVIII, os testemunhos de resistência à penetração colonial por parte dos reinos ali estabelecidos, o papel dos Achicunda e sua organização militar. Era uma forma de afirmação da identidade cultural de um povo e de povos que passaram por eloquentes formas de miscigenação e apropriação de identidades culturais significativas.

O berlinde era, então, a segunda parte desse prefácio ao livro da Isabel. Tratava-se das narrativas e dos testemunhos dos últimos anos do tempo colonial e do período pós-independência de Moçambique. Aquilo que havias vivenciado em lugares tão diversos e tão diferentes entre si. Naturalmente, eu tinha todo o interesse em conhecer algumas dessas histórias, pois conheço alguns desses locais, porém, com outras narrativas e memórias. Chinde, Mocubela, Maputo, Mepanhira, Quelimane e Lisboa.

São histórias da nossa geração, que cada um de nós partilha com os mais jovens e com suas famílias. Episódios que evocam o esforço, as angústias e os sonhos dessa reconstrução nacional, tão distante dos ideais do pós-independência. Algumas vicissitudes dos jovens do 8 de Março, essa geração de Samora Machel e Graça Machel, que, com o melhor do seu talento, também ajudou a fazer a revolução, e a abrir caminhos para a educação, a cultura, a economia e, enfim, para um novo país com nova bandeira.

Foi notável, durante a nossa conversa, como tinhas os olhos acesos, como faróis de pesca nocturna, e contavas que, dentro daquele berlinde, “não era de vidro, Jorge, era feito dos tempos que nos abraçam e dos quais também fomos protagonistas”, encerravas pedaços inteiros de uma infância atravessada por soldados, por balas perdidas e por sonhos que cabiam numa caixa de fósforos. Falavas do Eusébio como quem fala de um irmão mais velho, alguém que te inspirou a ser rápido, não com os pés, mas com o pensamento. Vendo bem, nem sequer fomos de tantos futebóis.

Eusébio, esse nome gigante, que foi sementeira em tantos corações africanos, tornou-se, então, em teu livro, não apenas personagem, mas verdadeiro espelho. Convenhamos: um pretexto para contar e recontar Moçambique e suas peripécias; para chorar e rir da infância colonizada; para fazer da escrita uma pá e uma enxada. Enfim, querias muito que eu entendesse que continuas a cultivar memórias como quem lavra o futuro.

A bem da verdade, pelas tuas páginas e livros, sabemos, e somos testemunhas, que continuas exímio e incomparável nessa e noutras descrições. Teus livros têm sido muito do percurso deste país que ainda procura se reencontrar e se afirmar.

Voltemos à história e ao berlinde de Eusébio.

Por isso, quando o Sport Lisboa e Benfica decidiu, com a leveza de uma censura mal disfarçada, proibir a venda do teu livro, perguntei-me: em que berlinde é que o Benfica meteu a cabeça? O autor do livro O Berlinde com Eusébio Lá Dentro foi acusado, pelo grupo de advogados do Benfica, eventualmente por qualquer desinformação, de estar a utilizar indevidamente a imagem de Eusébio na obra. Para a capa do livro, pediste ao fotógrafo que captasse uma imagem do teu filho, de 18 anos, a jogar à bola. Portanto, desde logo, ficou provado que a imagem da capa do livro não era de Eusébio da Silva Ferreira, com quem Almiro jamais privou em vida, mas sim do seu próprio filho.

Os teus berlindes não carregaram apenas Eusébio no seu interior. Foram milhões de sonhos e vidas que se afirmaram e reescreveram as histórias e os limites deste jovem país, com novas narrativas, novas palavras, novos mundos possíveis. Não saberão que o pós-independência não se joga apenas em campos relvados, mas também nas livrarias, nos cafés, nos bairros onde a memória se faz verbo? Como é possível que um clube que foi símbolo de resistência e sonho para tantos dos nossos, agora recuse espaço à literatura que ousa reinterpretar os heróis, os mitos e os silêncios do império?

Neste ano em que comemoramos 50 anos da independência nacional, as tuas crónicas e livros não poderiam ser mais oportunos nem mais necessários. São um libelo contra o esquecimento, contra a desmemória, contra o vexame do alheamento. A tua mais recente colectânea, Memórias Marginais, é uma forma imponente de te posicionares contra a indignidade do desconhecimento e da omissão. Memórias Marginais ou, por outras palavras, o degelo, o estalar do gelo espesso, para quebrar um longuíssimo silêncio de quase cinco décadas. Uma desmemória de uma geração que viveu e testemunhou as aventuras e dilemas, as contradições e obrigatoriedades, o sonho azul vivido por adolescentes que, nalguns casos com apenas 17, 18, 19, 20 anos, assumiram responsabilidades imensas para fazer um país. Um país que, ao destruir o aparelho de Estado colonial, tentava refazer o sonho de Eduardo Mondlane, de Samora Machel e de tantos outros.

Para a história fica o registo: ao partilhar textos escritos de forma simples, sem a pretensão de um critério rigoroso, as experiências dos Oitomarcistas provam, com clareza, que Almiro Lobo não apenas se preocupa em enriquecer a consciência histórica de Moçambique, como rebusca nas consciências dos colegas aquilo que ainda resta de memórias cansadas, e agora aposentadas. Estes são os marcos de um Moçambique feito de rascunhos e reescritas, onde o passado ainda espreita nas esquinas, e o futuro tropeça nos mesmos buracos do ontem.

Almiro Lobo será sempre a casa onde os que vieram antes podem entrar de pés descalços e sentar-se sem cerimónia, porque sabem que ali, na tua escrita, há lugar para todos. Se me pedissem para dizer quem és, eu diria apenas: um jardineiro de memórias. Um homem que soube plantar livros onde antes só havia silêncio. Um amigo que, aos 65 anos, ainda joga berlindes com os miúdos da palavra.

Que este texto não te chegue embrulhado em papel, mas com as metáforas que nos ensinaste a usar e abusar, com o verbo com que os bons escritores embrulham os sentimentos.